§ 4. Діалектика суспільства і природи: внутрішній аспект

Людина як суперечлива єдність природного і суспільного. Ми вже писали на початку цієї глави, що людина суть природна істота. Він народжується, живе і вмирає, як і все живе в цьому світі. Як і всьому живому, йому потрібно співтовариство подібних йому істот, як і все живе, він відтворює своє потомство. Одним словом, життя людини підпорядкована комплексу природних закономірностей і сама є одним з незліченних ланок дії цих закономірностей.

Разом з тим людина - суспільна істота. Його громадська сутність полягає в тому, що він розумне, діяльно-предметне, соціальна істота. З громадської сутності людини випливає, що життєдіяльність цілком і повністю підпорядкована закономірностям суспільного розвитку, специфічними законами суспільного життя. Більше того, саме людина, її життєдіяльність є центральною ланкою, яка ініціює силою, життєвим нервом всіх закономірностей суспільного розвитку.

Слід підкреслити, що суспільна сутність людини носить універсальний характер, вона пронизує всю його життєдіяльність від початку і до кінця, проникаючи в усі пори, найдрібніші деталі його буття. Точно так само як людина є тотально природним істотою, він є і тотально суспільною істотою.

З цієї двосторонньої тотальності людського буття виникає і загальне співвідношення природного і соціального в людині.

Оскільки людина одночасно цілком і повністю обществен, соціальний і цілком і повністю природи, остільки кожна, навіть сама найдрібніша, грань людини, її життя одночасно і громадська та природна. У даному випадку природне і суспільне, будучи двома невід'ємними рисами буття людини, взаімопронізивают, взаємопроникають один в одного. Вони нерозривні, неотторжимости один від одного в своєму взаімопронізиваніі, взаємопроникненні.

У зв'язку з цим хотілося б відзначити, що ми не зовсім згодні з інтерпретаціями біосоііологіческой природи людини, згідно з якими простежується як би різна дозування соціального та природного в різних якостях, гранях діяльності людини. В даному випадку визнання якоїсь якості людини по перевазі соціальним означає явне або неявне зменшення ролі і значення природного. І навпаки, визнання пріоритетності природного обертається відповідним зменшенням ролі соціального. Не заперечуючи значущості цих відмінностей в конкретному плані, не можна, на наш погляд, їх надмірно узагальнювати. Тому що в цілому природне і соціальне в людині не ділиться за питомою вагою та значенням. Ці його боку взагалі кількісно не пов'язана із. Це два своєрідних виміри людини, кожне з яких, зберігаючи свою абсолютність, аж ніяк не зазіхає на абсолютність іншого.

Ось чому ми схильні поставитися з відомою часткою обережності до формули: сутність людини соціальна. Якщо цим визнається, що людина живе в світі суспільних закономірностей, то з нею можна і треба погодитися. Але якщо в цю формулу привноситься деяка зневага природним буттям людини, якщо його при-народностей переводиться в якийсь другорозрядний фон його

UU / С »U 1

життя, то з такою інтерпретацією (а вона в тій чи іншій формі має ходіння в нашій літературі) рішуче не можна погодитися. Природне, на наш погляд, не менш сутнісно в людині, ніж його соціальність [1]. У всякому разі, природне органічно і без залишку вплетено в його соціальність. Тільки у взаємодії цих сил живе людина. Про це, на наш погляд, свідчить весь світовий досвід людства.

1 «Між духом і його власним тілом, природно, має місце ще більш інтимний зв'язок, ніж між духом і всім іншим світом ... Тому я перш за все повинен утвердитися в цій безпосередній гармонії моєї душі і мого тіла ... Я повинен віддавати моєму тілу належне, повинен щадити його, підтримувати його здоров'я і сили і, отже, не маю права звертатися з ним зневажливо й вороже. Якраз внаслідок неуваги до мого тіла або еше більш внаслідок поганого поводження з ним, я поставив би себе в залежність від нього і зовнішньої необхідності зв'язку з ним; бо таким чином я зробив би його, всупереч його тотожності зі мною, чимось негативним по відношенню до мене і, отже, ворожим, я змусив би його обурюватися проти мене і мстити за себе моєму духові. Навпаки, якщо л буду вести себе відповідно до законів мого тілесного організму, то душа моя буде в своєму тілі вільної »(Гегель Г. Cm T. 3. C. 192).

Природна і соціальний в людині, будучи кожне абсолютним властивістю людського буття, аж ніяк не виступають як взаємно байдужі, нейтральні один до одного субстанції, вся зв'язок яких зводиться лише до того, що вони властиві одному суб'єкту - людині . Ні, взаімопронізанность природного і соціального в людині - це жива і плідна взаємозв'язок, в якій сторони в реальній взаємодії спираються один на одного, взаіморазвіваются через своє взаємовплив.

Так, природні якості людини є не просто природним базисом життєдіяльності людини, а й тим імпульсом, який певною мірою стимулює або, навпаки, гальмує його соціальну життєдіяльність. Наприклад, прагнення задовольнити свої потреби, багато з яких корінням йдуть в природні особливості людини, неабиякою мірою впливає на його соціальну активність. Це з одного боку. З іншого боку, і суспільна діяльність людини в чималому ступені впливає на його природно-природний розвиток. Це і своєрідний безперервний тренаж своїх фізичних і духовних сил в праці, і відчуття бадьорості і емоційної наповненості життя залежно від успіху в найрізноманітніших справах, і багато інші аналогічні ефекти. Коротше кажучи, завжди і скрізь як природна життєдіяльність вплітається в соціально-суспільне життя людини, виступаючи його активним доданком, так і соціально-суспільне функціонування людини вплітається в його природно-природну життєдіяльність, також активно впливаючи на неї. І якби не було цього безперервного переплетення соціального та природного, то не було б і самого людського життя.

Разом з тим слід підкреслити, що постійна взаємодія і взаимопереплетение природного та громадського в людині в довгій, складною і неоднозначною людської історії аж ніяк не виступає як суцільна гармонія. За природним та соціальним в людині стоять дії закономірностей - в одному випадку природних, в іншому - суспільних. А закони ці мають різну спрямованість, різний зміст. Оскільки життєдіяльність людини занурена в механізми дії цих різних законів, підкоряється їм, остільки в життєдіяльності людини може не проявлятися відома суперечливість між соціальним і природним. Конкретний зміст цієї суперечливості залежить від історичних умов, від нескінченного безлічі конкретних обставин життя кожної людини.

Ймовірно, не тільки важко, а й неможливо вивести якийсь загальноісторичний закон розвитку протиріччя природного і соціального. Може бути, у найзагальнішому наближенні можна сказати, що в первісності, в протиборстві природного і соціального в людині верх брало природне. На високих же рубежах цивілізації спостерігається все більша «приборкання» природного соціальним. Втім, ще раз обмовимося, цей висновок дуже відносний і в конкретній історії людства спостерігається нескінченне число варіантів суперечливості природного і соціального. Та й в індивідуальній долі кожної людини можна, ймовірно, виявити безліч випадків різного протистояння природного і соціального.

Правда, слід застерегти, що в житті людини, тим більше в сучасному суспільстві, рідко можна виявити, якщо це взагалі можливо, чисто природну детерминанту. Так що протиборство природного і соціального в людині, за винятком екстремальних випадків, рідко приймає чистий вид. У переважній більшості випадків на поверхні життя людини, в її свідомо-мотиваци-онном шарі спостерігається протиборство мотивів різної суспільної значимості. Але якщо проникнути за зовнішню поверхню цих мотивувань, то в її основі можна бачити і протистояння природних і соціальних імпульсів людини.

У певних умовах суперечливість природного і соціального в людині може загострюватися і досягати воістину трагедійного напруження, нерідко доводячи індивіда до межі загибелі. Хіба, наприклад, всі війни з їх неминучими людськими жертвами не є прикладами антагонізму соціальної поведінки людини та її природного буття? Звичайно ж, є. Самопожертву, яке люди нерідко виявляють в ім'я ідейно-теоретичних, моральних та інших соціальних цілей, також є проявом непримиренності соціального та природного в людині. Можна назвати й чимало випадків, коли по перевазі природно-природні детермінанти вступали в протиріччя з соціально-суспільними інтересами людини. Так, якщо сімейні обставини спонукають людину відмовлятися від улюбленої роботи, перспектив службової кар'єри, то тут проглядається досить гостре протиборство природних і соціальних начал.

Суперечливість природного і соціального буття людини проявляється, зокрема, в неоднозначності протяжності його природної і соціального життя. Як у природного істоти час життя його відміряно двома абсолютними віхами, починаючи від моменту народження і закінчуючи неминучим смертним часом. За ці рамки його природне існування не поширюється. Але соціальна, громадська доля людини може істотно розсунути межі його земного буття. Людина-творець живе у своїх творіннях рівно стільки, скільки його творіння впливають на долі цивілізації. Більше того, нерідко буває так, що якраз після фізичної смерті людини його твори переживають своєрідний ренесанс в суспільстві, суспільній свідомості. Все це свідчить, що соціальне життя людини в сенсі впливу його звершень на життя суспільства аж ніяк не збігається з його фізичним перебуванням на Землі.

Суперечливість природного і соціального в людині є загальним моментом людського буття в усі історичні періоди його життя.

Природно, суспільство певною мірою усвідомлювала цю суперечливість і відображало її у своєму духовному житті. Причому, як свідчить історія духовної культури, відображення це включало в себе різні відтінки розуміння самої взаємозв'язку природного і соціального. В одних теоретичних побудовах домінував природний мотив, культ насолоди, земних радощів, в інших - як в релігії, наприклад, - людська плоть оголошувалася чимось нижчим і чи не нікчемним на тлі релігійно-духовних цінностей. Але незважаючи на всі коливання і крайнощі осягнення діалектики природного і соціального в людині, в яких відбивалася реальна динаміка цієї діалектики, в духовному житті людства жила і живе мрія про гармонію фізичного, соціального і духовного буття, єдності та гармонії природного і соціального.

Суперечлива єдність природного і суспільного в матеріальній культурі суспільства. Ми вже писали про природний характер предметів матеріальної культури суспільства.

Разом з тим матеріальна культура суспільства має не тільки природним, а й суспільним буттям. Суспільне буття визначається тими соціальними значеннями, які знаходять все матеріальні предмети, будучи залученими в орбіту громадської людської життєдіяльності.

Яким же може бути це соціальне значення речей, предметів матеріальної культури? Оскільки праця, інтереси і потреби людини нескінченно різноманітні і володіють величезним потенціалом розвитку, остільки соціальні значення матеріальних речей і предметів також можуть бути

1-1 UU с »

нескінченно різноманітними. Більш того, в одній і тій же матеріальної речі можуть втілюватися цілі комплекси соціальних значень. Так, одяг може служити збереженню теплового режиму людського тіла, бути вираженням естетичного смаку, показником престижу і т.д. Природно, що в ході історичного розвитку суспільства, людини обсяг і різноманітність соціальних значень матеріальних речей безперервно розвиваються. Але при будь-яких змінах цих соціальних значень їх основою в матеріально-природних предметах є людський труд.

 Наявність соціальних значень в речах і предметах матеріальної культури свідчить про те, що саме їх існування і функціонування включається в механізми суспільних закономірностей і підпорядковується їм. Так, засоби праці існують і розвиваються не просто за законами своїх природних субстратів, але і як елементи суспільних законів розвитку продуктивних сил суспільства. Вони ж, так само як і вироблені продукти споживання, існують і розвиваються за законами виробничих відносин. Військова техніка становить грань законів політичної діяльності і т.д. 

 Вплетеними матеріальних речей і предметів у закономірності суспільного життя абсолютна і універсальна для них. Це означає, що в усьому обсязі свого буття, у всьому різноманітті своїх властивостей ці речі і предмети підкоряються суспільним законам. 

 Все сказане свідчить про те, що речі, предмети матеріальної культури, як і людина, живуть у суспільстві як би подвійним життям, їх існування і функціонування розгортається в двох вимірах. З одного боку, завдяки своїм природним якостям вони цілком і повністю вплетені в природні закономірності, підкоряються їм, з іншого - завдяки своїм соціальним значенням вони включені в суспільні закономірності, підкоряються їм. Ця співвіднесеність з двома класами закономірностей - природних і суспільних - відбивається у внутрішній диференційованості кожної веші, кожного предмета матеріальної культури суспільства, в наявності в кожній з них двох сторін, двох протилежностей - природного і суспільного. 

 Як же співвідносяться між собою в предметах матеріальної культури природне і соціальне? 

 Перш за все слід підкреслити їх єдність, нерозривний взаємозв'язок. Це означає, що ні природна субстанція матеріальних речей, ні їх соціальні значення не існують окремо і незалежно один від одного. Природне і суспільне в матеріальних предметах як би взаімопронізивают, взаімопропітивают один одного. 

 У той же час слід підкреслити, що взаємопроникнення, взаємозв'язок природного і суспільного в матеріальній культурі суспільства не є проста рядоположенность нехай нерозривно пов'язаних спільним існуванням, але все ж байдуже-нейтральних по відношенню один до одного сторін. Ні, цей взаємозв'язок є живе взаємодія, коли кожне з виділених якостей активно впливає на іншого і кожне з них є важливою складовою існування і функціонування іншого. 

 Взаємодія природного та громадського в матеріальній культурі, на наш погляд, має винятково багатою палітрою конкретного змісту - від чи не абсолютної гармонії природного і суспільного в матеріальних речах до практично абсолютною роз'єднаності природного та громадського в них, коли природне ніякого відношення до суспільного не має. Наприклад, продукти харчування, особливо на ранніх етапах суспільного розвитку, набувають соціальне значення саме в силу своїх природних властивостей, що роблять їх придатними для людського споживання. У даному випадку соціальне значення веші прямо і безпосередньо вбирає в себе природні якості речей. Тут природне є невід'ємним і найважливішим компонентом внутрішнього змісту суспільного значення речі. Прикладом другого роду може служити 

 літературний твір, скажімо, «Війна і мир» Л.М. Толстого. Ця книга, безумовно, володіє своїми матеріально-природними характеристиками, виразимими у властивостях паперу, обкладинки, як шрифту, навіть у фізичній вазі. Але ніякого відношення до духів но-естетичного змісту твору Л.Н. Толстого ці природно-фізичні константи книги не мають. В даному випадку, а такі випадки, як правило, характерні для продуктів духовної творчості людини, природні якості речей ніяк не визначають їх соціальні якості і співвідносяться з ними чисто зовнішнім чином. 

 У реальному функціонуванні нескінченної кількості предметів матеріальної культури, до того ж розгорнутих у всьому просторі людської історії, спостерігається, ймовірно, нескінченне число різних варіантів взаємодії природного і суспільного. 

 Про складність, неоднозначність, суперечливості співвідношення природного буття речей та їх громадських значень, їх суспільного буття свідчить аналіз К. Марксом природи товарів. Зупинимося на цьому аналізі, тим більше що він глибоко і рельєфно розкриває саму суть діалектики природного і соціального в речі. 

 Отже, товар володіє двома якостями: споживчою вартістю і вартістю. Споживча вартість втілює в собі конкретні властивості товару, завдяки яким задовольняється певна потреба людини. Це можуть бути смакові якості продукту, що роблять його придатним для харчування, міцність матеріалів, що робить їх придатними для будівництва будинків, здатність предметів зберігати і випромінювати звукові коливання, що робить їх придатними для запису і відтворення музичних творів, і т.д. Всі ці якості речей, предметів, що роблять їх споживчими вартостями, нерозривно пов'язані з їх природними властивостями, вони прямо і безпосередньо виступають втіленням природність в речах і предметах. 

 Вартість товарів - це якість, що набувається речами і предметами на певному етапі суспільного розвитку, на певній фазі суспільної праці. Суть вартісної характеристики матеріальних речей і предметів полягає не в їх конкретних споживчих властивості, не в їх здатності задовольняти певні потреби людей. Суть вартості товарів полягає в тому, що вони - втілення матеріалізації людської праці взагалі. Оскільки будь-яка річ, будь-який предмет створені людиною, оскільки в них опредмечен людську працю взагалі, остільки вони володіють вартістю. Стало бути, вартість товарів висловлює не яку-то природне характеристику речей і предметів, а виступає як виключно соціальна якість, соціальне значення товарів. 

 Таким чином, якщо в споживчій вартості товарів втілена їх природна субстанція, природна сутність, то у вартості концентровано виражається саме їх соціальне значення, їх суспільне буття. 

 К. Маркс розкрив всю складність, неоднозначність, суперечливість співвідношення природних і соціальних характеристик товарів. Насамперед він розбив уявлення, характерне для всієї попередньої політекономії, данину якому віддав і А. Сміт, про те, що вартість, тобто соціальна якість речей, виводиться безпосередньо з їх споживчих якостей, тобто з їх природних характеристик. К. Маркс показав, що це не так. 

 «У пряму протилежність чуттєвої грубої відчутності товарних справ, - писав К. Маркс, - у вартість не входить жодного атома речовини природи. Ви можете обмацувати і розглядати кожний окремий товар, робити з ним що вам завгодно, він, як вартість, залишається невловимий. Але якщо ми пригадаємо, що товари мають вартість лише остільки, оскільки вони суть вираження одного і того ж суспільної єдності - людської праці, що вартість їх має тому чисто громадський характер, то для нас стане само собою зрозумілим, що і виявлятися вона може лише в громадському відношенні одного товару до іншого »[1]. 

 К. Маркс довів, що в певних суспільних умовах в матеріальних речах, предметах, які у ролі товарів. відбувається своєрідне розщеплення природних і соціальних значень речей; ні громадські значення речей не виводяться з їх природних якостей, ні ці природні якості не визначаються їх громадськими значеннями, їх суспільним буттям. Виходить, що товар як вираження природних якостей речей і цей же товар як вираження соціальних значень існує і функціонує в суспільстві абсолютно по-різному. 

 Розщеплення природних і соціальних якостей матеріальних речей полягає не тільки в їх своєрідною розлучені - природні якості та соціально-громадські значення товару вступають у відношення внутрішнього взаємного заперечення. К. Маркс у своїх працях, розкриваючи це протиріччя, показує взаімоотталківанія цих сторін товару: «Якщо ми говоримо про товар як про материализованном вираженні праці, в сенсі вираження мінової вартості товару, то мова йде тільки про уявному, тобто виключно соціальному, способі існування товару, що не має нічого спільного з його тілесної реальністю: товар представляється як певна кількість праці або грошей »[2] (виділено мною. - В. Б.). Звернемо увагу на те, що тут «уявно» не можна розуміти буквально, як твір людської фантазії. Ні, тут «уявно» розуміється в рамках певної системи відліку, з 

 і з »і ТТ U 1 

 позицій тілесної природи речей. Саме стоячи на цій платформі, вартість товару постає як щось «уявна», не вписується в цю платформу. Це з одного боку. 

 З іншого - з позицій соціальної визначеності товару спостерігається прямо протилежна реакція. В даному випадку «уявляти-мостью» характеризуються вже природні, тілесні якості товарів. «Якби товари володіли даром слова, - писав К. Маркс, - вони сказали б: наша споживча вартість, може бути, цікавить людей. Нас, як речей, вона не стосується. Але що стосується нашої речовій природи, так це вартість » 

 [3]. 1

 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 54. 2

 Там же. Т. 26. Ч. I. C. 153-154. 3

 Там же. Т. 23. З 93. 

 Таким чином, взаємний переклад в «уявно» природних і соціальних характеристик є не просто неприйняттям їх один одним, а своєрідним вираженням протилежностей цих характеристик, іманентного і найважливішого протиріччя. Кожна з характеристик, протистоячи інший, висловлює це протистояння шляхом переведення інший характеристики в «уявно». 

 Розщеплення і протиставлення природних якостей і соціальних значень речей аж ніяк не є чимось містичним, а має цілком земні коріння. Вони зводяться до певної розділений-ності самої праці на працю абстрактний, яким визначається сама громадська субстанція речі [1], і праця конкретний, який певною мірою впливає на споживчі якості речей. Розвиток відмінностей цих двох рівнів, видів праці в певних умовах і реалізується в розведенні природних і соціальних якостей речей. Але, мабуть, головний фактор зазначеного розщеплення і протиставлення - це нетотожність законів розвитку природи і суспільних закономірностей. Оскільки будь-яка річ матеріальної культури існує і функціонує в системі цих нетотожних законів, то ця нетотожність праці сконцентрована в матеріальної речі і приводить в певних умовах до своєрідного дуалізму якостей даної речі, глибоке протиріччя цих якостей. У кінцевому ж рахунку в розщепленні природних і соціальних якостей речей проявляється розходження природи і суспільства взагалі. 

 1 К. Маркс писав, що в продуктах праці як носіях вартості немає нічого, «крім однаковою для всіх примарною предметності, простого згустку позбавленого відмінностей людської праці, тобто витрати людської робочої сили безвідносно до форми цієї витрати» (Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 23 С. 46). 

 Нам би хотілося в силу принципової важливості розуміння діалектики природних і соціальних якостей матеріальних речей ще раз зафіксувати цей момент. Що ж зробив К. Маркс в даному випадку, який старий стереотип він зруйнував, яку нову методологічну дорогу відкрив? Будь-яка матеріальна річ, в тому числі і річ, складова ланка матеріальної культури людства, цілісна. Всі її якості і властивості притаманні їй і від неї невіддільні. З цієї безперечною констатації випливає, здавалося б, настільки ж безперечний висновок про те, що в суспільстві матеріальна річ живе і функціонує в єдності і цілісності всіх своїх якостей, у тому числі природних і соціальних. Здавалося б, що там, де річ функціонує своїми природними властивостями, там цілком і повністю вона функціонує і в своєму соціальному значенні. І навпаки, там, де вона представлена своїм суспільним, соціальним буттям, також цілком і повністю вона вбирає в себе і свої природні якості. Природно, у кожному з цих випадків можливі своєрідні мости, переходи від природних до соціальних і назад якостям матеріальних речей і предметів. Адже дійсно матеріальна вешь єдина і цілісна, адже дійсно вона створена працею одного і того ж суб'єкта. 

 К. Маркс показав, що дані уявлення, незважаючи на свою уявну очевидність не точні, але відображають всю складність і суперечливість існування і функціонування в суспільстві матеріальної культури.

 Отже, К. Маркс у своїх економічних працях розкриває складну і багатопланову картину діалектики природного та громадського в товарах. Компонентами цієї картини є певні характеристики природного і суспільного в товарах, виявлення витоків цих характеристик, розкриття феномена розщеплення природного і суспільного, пояснення коренів цього феномена, аналіз ставлення природного та громадського в товарі як розвивається єдності протилежностей, що включає в себе безліч фаз. Потрібно відзначити, що ідея про подвійність товару, діалектиці природного і соціального в товарі належить до числа найглибших методологічних прозрінь К. Маркса. По суті, в цій ідеї - методологічний ключ до найважливіших висновків К. Маркса, таким, як вчення про додаткової вартості та ін Ідея ця, як ми намагалися показати, має і величезне філософське значення. 

 Природно, постає питання: а який сенс цього розщеплення природного та громадського в речах, предметах матеріальної культури? Навіщо суспільству знадобилося в ході його історичного розвитку над споживчими природними якостями речей не тільки нашаровувати величезні пласти різноманітних соціальних значень, але і протиставляти їх один одному? Хіба хліб стане смачнішим і поживнішою, хіба будинок стане краще зберігати тепло або захищати від спеки від того, що вони придбають якості товарної вартості. Адже, здавалося б, простіше і природніше для суспільства бачити і цінувати в речах передусім їх споживчі якості, всіляко розвивати ці якості. Начебто, чим менше всяких особливих соціальних значень речей, які, як показує суспільна практика, можуть досить далеко відхилятися від реальних споживчих природних властивостей речей, тим краще для суспільства, для існування і функціонування світу матеріальної культури. 

 Все ж ці міркування мають, звичайно, свої резони. Дійсно, людству і людині світ матеріальної культури потрібен для його життєдіяльності, тобто в кінцевому рахунку як світ споживчих вартостей: він цінний насамперед своїми природними, обробленими людиною властивостями. 

 Як зазначав К. Маркс, «вешь не може бути вартістю, не будучи предметом споживання. Якщо вона марна, то і витрачений на неї праця даремний, не рахується за працю і тому не утворює ніякої вартості »[1]. Проте пласт соціальних значень матеріальних речей - це не примха, не одноразовий зигзаг в історії матеріального життя людства, від якого воно в перспективі позбудеться. У складній системі суспільних відносин, що розвиваються і змінюються суспільних взаємозв'язків, в світі, що розвивається поділу суспільної праці, в умовах наростаючої лавини суспільних потреб величезне значення має розвиток мотивації суспільної праці, системи стимулів, важелів регулювання цього суспільної праці. У цьому відношенні соціальні значення речей виступають як орієнтири, як підстави громадської мотивації праці, а ширше - суспільної життєдіяльності людей, суспільства взагалі. 

 1 Маркс К., Енгельс Ф Соч. Т 23. С. 49. 

 Вирощувати пшеницю потрібно, щоб харчуватися хлібом, щоб жити, - це непорушна необхідність, від неї суспільству не ухилитися. Тут ніяких варіантів немає. Але кому саме вирощувати цю пшеницю і скільки, як розподіляти вирощений урожай, як зробити так, щоб пшениця вирощувалася і сьогодні і завтра, щоб обсяги її виробництва зростали і т.д., - ці та подібні їм питання вирішуються вже не на основі природних якостей пшениці. Для їх вирішення потрібен механізм своєрідної соціальної регуляції. Соціальні значення пшениці, які вона знаходить в конкретних істо-рико-економічних умовах, і виступають найважливішою ланкою цієї соціальної регуляції. І чим вище рівень суспільного життя, чим складніше світ суспільних відносин, суспільного виробництва, тим важливіше роль цих соціальних значень і якостей матеріальних речей і предметів. 

 Таким чином, той факт, що в товарах відображена їх двоїста природа, що вони втілюють у собі природність речей і їх соціальні значення, аж ніяк не є ні історичною випадковістю, ні історичним надмірністю. 

 Вартісні характеристики товару, що включають предмети, речі в певну систему економічних взаємозв'язків, є найпотужнішими імпульсами розвитку суспільного виробництва. Вони на певному етапі спонукають людей максимально нарощувати виробництво, всіляко розширювати обмін виробленими продуктами, безперервно насичувати ними ринок, виявляти нові властивості речей, розвивати нові потреби. Так що в кінцевому рахунку соціальні значення речей, знайшовши силу економічних імпульсів, сприяють збагаченню, розвитку та їх природних характеристик. Одним словом, протиріччя соціальних значень і природних характеристик речей - це творче, активно-творче протиріччя, підсумком якого є всебічний розвиток матеріальної культури суспільства. 

 Таким чином, Марксове розуміння діалектики природного та громадського в предметах матеріальної культури дозволяє зрозуміти складний механізм розвитку суспільного виробництва, діалектику громадських мотивацій, рушійних сил суспільства. На жаль, проблема діалектики природного і соціального в матеріальній культурі суспільства в цілому, розгорнута в історичному плані, майже не розроблена. Марксов аналіз суперечностей товару розкриває лише одну з граней цієї діалектики. І хоча вона стосується найбільш істотних сторін матеріальної культури, хоча цей аналіз являє собою найбільшу в історії науки теоретичне занурення в дану проблему, а тому має величезне методологічне значення, все ж це лише одна з граней. 

 Діалектика природного і соціального в суспільстві надзвичайно багата і складна за змістом, має безліч різних відтінків. Хотілося б підкреслити, що вона не являє собою щось замкнуте в самій собі. Як ми вважаємо, є глибока взаємозв'язок діалектики суспільства як цілого і зовнішньої природи, з одного боку, і діалектики природного та громадського в рамках самого суспільства - з іншого. Власне, діалектика природного та громадського в суспільстві є не чим іншим, як своєрідною Інтеріор-зацией діалектики суспільства і природи в цілому. Загальне співвідношення природи і суспільства триває, розвивається на новому рівні, виступає в облич протиріччя природного і суспільного в рамках самого суспільства. Тут певне зовнішнє протиріччя трансформується в протиріччя внутрішнє. 

 Це взаємоперетворенням внутрішнього і зовнішнього в діалектиці природи і суспільства свідчить про об'ємності діалектики, про те, що вона охоплює всі грані суспільного життя. Діалектика природного і суспільного справді універсальна і всеобща для суспільства. Природне і суспільне нерозривно пов'язані, взаімопронізивают один одного. Природне живе і функціонує в суспільстві, точно так само як і суспільна живе і функціонує, будучи зануреним у природне. Власне, суспільство це і є не що інше, як природа на певній фазі свого розвитку, точно так само як і природа на певному етапі є суспільство, відповідним чином представлене. 

 «Людська сутність природи, - писав К. Маркс. - Існує тільки для суспільної людини, бо тільки в суспільстві природа є для людини ланкою, що зв'язує людини з людиною, буттям його для іншого і буттям іншого для нього, життєвим елементом людської дійсності; тільки в суспільстві природа виступає як основа його власного людського буття. Тільки в суспільстві його природне буття є для нього його людським буттям і природа стає для нього людиною. Таким чином, суспільство є закінчена сутнісна єдність людини з природою, справжнє воскресіння природи, здійснений натуралізм людини і здійснений гуманізм природи »[1]. 

 1 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118. 

 Суспільство і природа настільки нероздільні, так взаімопронізивают один одного, що будь-які збої в дії природних і суспільних законів однаково чутливі для суспільства. У цьому сенсі збій, а тим більш глобальні зрушення в дії природних механізмів можуть мати згубний значення для суспільства і в цьому сенсі стати вирішальними для його життя. Але їх вирішальна роль у долі цивілізації визначається не тим, що вони більш важливі, ніж закони громадські, а тим, що вони взагалі невід'ємні від самої людського життя. Точно так само і порушення законів громадських може привести людство на край загибелі. І в даному випадку вирішальна роль законів суспільства визначається не тим, що вони важливіші, вище законів природи, а тим, що вони невід'ємні для суспільства. Принципову нерозривність людського буття з природою наочно підтверджує вся історія людської цивілізації в XX в. 

 У нескінченній еволюції природи, на певному етапі, завдяки і на основі дії законів природи виникла людина, склалося людське суспільство. Воно стало існувати і розвиватися на основі власних законів. І хоча людство, суспільство перетворилося завдяки новим потужним соціальним імпульсам в вершину еволюції матеріального світу, його роль у розвитку природи полягає зовсім не в тому, щоб підкорити, приборкати природу, щоб просто взяти у неї її багатства і насолоджуватися ними. 

 На жаль, нерідко в минулому, а в значній мірі і до цього дня природа покладалася чимось нижчим, над чим людина покликана панувати і панувати [2]. 

 2 «Добре відомо, що, збільшивши влада готівка Природою, людина відразу ж уявив себе неподільним паном Землі і тут же почав її експлуатувати, нехтуючи тим. що її розміри і фізичні ресурси цілком кінцеві »(Печчеи А. Людські якості. М., 1985. С. 295). 

 Внесла свою лепту в це світобачення і наша наука. Адже саме у нас народився сумно знаменитий лозунг: «Ми не повинні чекати милостей від природи, взяти їх від неї - наше завдання». Можливо, автор цього гасла І. В. Мічурін, будучи сам натуралістом, розумів, наскільки безцінні механізми природи, і не надавав цьому гаслу принизливій та принизливого для природи значення. Але ті, хто політизував це гасло і перетворив його в основу стратегічного ставлення суспільства до природи, впровадили в суспільну свідомість розуміння природи як чужою і ворожою людині фортеці, яку потрібно штурмувати, завоювати. І ось вже з'являються плани глобального перетворення природи, її підкорення. І ось вже в ейфорії завойовницькою стратегії народжуються проекти повороту річок, створення нових морів і т.д. Підсумки всіх цих «завоювань» трагічні. 

 «Факти нагадують нам про те, - писав Ф. Енгельс, - що ми аж ніяк не пануємо над природою так, як завойовник панує над чужим народом, не пануємо над нею так, як хто-небудь що знаходиться поза природи, - що, навпаки, нашої плоттю, кров'ю і мозком належимо їй і перебуваємо всередині її, що все наше панування над нею полягає в тому, що ми, в оглічіе від усіх інших істот, вміємо пізнавати її закони і правильно їх застосовувати »[1]. 

 1 Маркс К, Енгельс Ф. Соч. Т. 20. З 496. 

 Історичні підсумки XX в. - Не тільки в нашій країні, але і у всьому світі - в корені міняють умонастрої всього людського співтовариства, змінюють саме розуміння історичної місії людства в нескінченній еволюції природи. Сама суть цієї місії полягає в тому, щоб розвивати природу, щоб суспільству всій своєю життєдіяльністю піднімати її на новий більш високий рівень. Зрештою в такій орієнтації закладений глибоко гуманістичний сенс, бо чим вище розвинена природа, розкриті і реалізовані її багатства, тим вище рівень самого суспільства, тим більше 

 т-ч і про 

 розквіт самої людини. У зростаючій гармонії природної сутності суспільства і суспільної сутності природи полягає магістральний шлях їх взаємозв'язку. 

 Інформація, релевантна "§ 4. Діалектика суспільства і природи: внутрішній аспект"

1. Глава четвер-тая. ХАРАКТЕРИСТИКА І ПОНЯТТЯ ДЕРЖАВИ
     діалектики. У рамках цієї інтерпретації стверджувалося, що наукова думка не повинна зупинятися на сприйнятті лише зовнішніх, поверхневих, позитивістських сто-рон держави, а проникати вглиб будь-яких явищ і процесів, в тому числі і держави. І під сутністю держави розумілися його класова природа, використання держави для затверджений-ня влади пануючого класу. Держава
   
2. Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
     діалектики (звалилася утопічна комуністична ідея, захиталася і її методологічна основа діалектика). Інші зміни свідчать про воістину революційні зміни у всій сфері науч-ного знання, а саме ті, які пов'язані з формуванням вже згадуваного синергетичного світосприйняття, що йде на зміну діалектико-матеріалістичним уявленням (втім, але не-яким
   
3. 2.2. Категорії діалектики.
     діалектики. Через них розкриваються відносини, які належать не до окремих предметів і процесів, а всього буття. Філософські категорії - висловлювання, прикмета - це фундаментальні поняття, які відображають загальні відносини матеріальної, соціальної дійсності і пізнання. У категоріях (і не тільки в філософських) людина систематизує знання. Розвиток категорій потрібно розглядати
   
4. Етичне зміст філософської антропології та її смисложиттєвих пошуків
     діалектику взаємин індивідуального і соціального не рятує від розчинення сенсу індивідуального життя, як цілого, в житті і сенсі суспільства, завжди часткового, тобто що знаходиться на конкретно-історичної щаблі свого розвитку. Подолати це забуття індивідуального намагалися всі серйозні дослідники смисложиттєвої проблематики (Т. А. Олексин, В.І.Бакштановскій, Л. П. буїв,
   
5. IV. Історія російська - через призму постмодерну.
     діалектика розвитку "і т.д.), але робить особливий акцент на необхідність боротьби зі шкідливою активністю тих чи інших - і притому численних і різнорідних - підступних сил, ополчилися проти раціональності-благостині. Тому - і особливий акцент на фактори насильства, репресії і жорстокої влади загалом складі історії: насильство - "локомотив історії", держава - "машина придушення", люта
   
6. 2. Аналіз чисто філософських систематизаций світу на предмет ідентифікації однієї з них у якості адекватної систематизації світу
     діалектики (закону єдності і боротьби протилежностей, закону переходу кількісних змін у якісні, закону заперечення заперечення) деякий вихідна безліч впорядкованих фізичних об'єктів дифференцировало з себе в часі більш складні впорядковані множини фізичних об'єктів, і цей процес не має кінця. Виходить, що матерія розвивається за певною програмою, тобто
   
7. 1. Про співвідношення науки, метафізики філософії та філософії. Метафізика як наука і філософія метафізики
     діалектики, переходить у категорію філософських питань. Аналогічним чином йде справа і з позитивною метафізикою в межах теоретичного розуму. Поставивши питання про те, яким чином виникають нефізичні надчуттєві сутності (ноумени), як вони співвідносяться один з одним у процесі становлення і розвитку світу, тобто якщо ми займемося обговоренням природи цих сутностей, то,
   
8. 1.1. Ідейні витоки «НЕОФІЛОСОФСКОЙ» ДОКТРИНИ
     діалектика ». Т. Адорно викриває раціоналістичні філософські системи, засновані на принципі тотожності думки самій собі, якими є трансцендентальна рефлексія І. Канта або «світовий дух» Гегеля. Основоположний принцип новоєвропейської філософії - принцип тотожності буття і мислення - розглядається німецькими філософами крізь призму активності свідомості, в силу чого все різноманіття
   
9. 1.2. Від «критичної теорії» До «НОВОМУ філософськими ПРОЕКТУ»
     діалектику єдиного і іншого, Платон робить висновок, що єдине породжує і свою власну структуру, і структуру всього іншого, чого воно протилежно. Як відзначають С. Бускас і Д. Буржуа, Жамбо знаходить у Платона «... подвійність, яка призводить до абсолютного розриву між світом, схильним злу, і світом досконалості, між ідеями речей і богом, між чуттєвим і ідеєю» 19. Таким чином,
   
10. 2.1. «НОВА ФІЛОСОФІЯ» В КОНТЕКСТІ постмодернізму
      діалектика в змозі вирішити проблеми людства, пояснити появу нових феноменів в науці, мистецтві, політиці. «Нова філософія» полемічно загострена проти філософських систем a la Гегель, що претендують на універсальний характер. Як пише Б.-А. Леві, філософам «... сьогодні необхідно вирівнятися в свого роду мілководді мислення ... це охоронить нас від божевілля тоталітарних систем ...
    
11. 2.2. «ГОСПОДА Мислитель» І ТОТАЛІТАРИЗМ В КОНЦЕПЦІЇ А. Глюксман
      суспільного договору "» 27. Тому погляди Фіхте, вважав Лукач, являють собою «філософську систематизацію» поглядів якобінців. Як зазначає Д. Лукач, Фіхте, будучи прихильником теорії суспільного договору, в роботах 1793-1796 рр.. проголошує основою всякого державного устрою договір, спрямований на забезпечення свободи кожного громадянина за допомогою справедливих законів. Якщо
    
12. 2.5. "Нові філософи" і "нові праві": проблеми особистості та культури
      діалектику людини і природи ... "Нова людина" християнства проповідував зовсім інший погляд на речі. Він приніс із собою конфлікт. Але не повсякденний конфлікт, який утворює рух життя, а есхатологічний абсолютний конфлікт: розлучення з миром »150. Наполягаючи на індоєвропейському походження західної культури, «нові праві» відкидають інші духовні традиції, що прийшли в культурний ареал Заходу з
    
13. Сучасна Західна філософія.
      діалектики, освіти, прогресу, колективності і т.д., тобто тому, що отримало в філософії культури назву модернізм (франц. modernisme від франц. modern - новий, сучасний). Постмодернізм має своєю метою руйнування звичних для попередньої культури розділень її феноменів на реалізм і ірреалізм, формалізм і змістовність, "чисте" (елітарне) і масове мистецтво і т.д.
    
14. 3.1. Віртуальність буття загальності суб'єкта
      діалектиці, однак воно не охоплює соціально-історичний процес породження різноманітного, а на цій основі - якісно певні види суб'єктної цілісності. Взаємодія цілого і частин - один з найбільш загальних механізмів, які розкривають процес становлення, - необхідний компонент любигх качественнигх змін. З цих позицій особливо важниш виявляється вигавленіе специфіки
    
15. Авторитет, панування та їх визнання суспільством
      діалектику співвідношення влади та авторитету, справедлива і для нинішніх днів. (До речі, це відмінний зразок багатовікової наступності в політичному мисленні.) З одного боку, авторитет - тільки засіб досягнення влади, будучи одночасно його передумовою. З іншого-авторитет визнаний таким лише в тому випадку, якщо він допоможе структурувати владу, тобто надати їй форми державності
    
16. Держава як універсальний політичний інститут
      діалектики; обгрунтування тези про єдність діалектики, логіки, теорії пізнання); «Енциклопедія філософських наук» (1817), «Основи філософії права» (1821); вид. ПОСМ.: «Лекції з історії філософії» (1833-1836); «Лекції з естетики» (1835-1838); «Лекції з філософії історії» (1837). Внесок у розвиток політичної думки. Філософська система Гегеля охоплювала всю сукупність теоретичних знань
    
17. Атомістичний панпсихизм К. Е. Ціолковського: історія дослідження.
      суспільного устрою, психології, етики ... Вчений відчував потребу звертатися до неї знову і знову, пояснюючи читачам свої уявлення про субстанції. Так, в короткій і досить конкретної статті «Навіщо працювати» наводиться досить розлоге пояснення з приводу матеріальної основи світу: «Наука про всесвіт нічого не знає, крім атомів і їх частин: електронів і протонів. Але атом
    
18. Духовний аспект техніки: Л. В. Сухово-Кобилін і К. Е. Ціолковський.
      діалектика матеріального і духовного присутній у вченні про Всесвіття Сухово-Кобиліна. Існує прямий зв'язок між тілесно-духовним досконалістю людини і освоєнням їм космічного простору. Исхождение людини в дух трактується як звільнення від уз простору. Тісний злитість технічного та тілесно-духовної досконалості проявляється в образі теллурического земного людства
    
19. 1. Філософське вчення про людину
      діалектики, - Геракліт казав, що «світ єдиний не створений ніким з богів і ніким з людей, а був, є і буде живим вогнем, закономірно займистих і закономірно згасає». Так зароджувалося атеїстичне вчення про людину і світ. Російські релігійні філософи кінця XIX-початку XX століть BC Соловйов, Н.А. Бердяєв, В.І. Вернадський та інші розрізняли релігію «темну» (сліпу віру,