Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Е. А. Торчинов. Філософія буддизму Махаяни. - СПб. «Петербурзьке Сходознавство», - 320 с Т 61 («Світ Сходу», XII), 2002 - перейти до змісту підручника

КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ Буддизм Махаяни: мадхьямака (ШУНЬЯВАДА)

Говорячи про місце і специфіці буддійської філософії, слід передусім відзначити наступні обставини. По-перше, буддійська філософія ніколи не була чисто умоглядною дисципліною, спрямованої на пошук істини, цінної як така Буддійська філософія була органічною частиною буддійського «проекту», спрямованого на трансформацію особистості і «перетворення» людини з страждаючого сансаріческого істоти, керованого афектами і потягами, у вільний і зцілення від страждань пробуджене (просвітлене) істота. Носіями філософського дискурсу і філософського знання в буддизмі були практично виключно члени чернечого співтовариства - сангхи У період зрілості і розквіту буддизму в Індії навіть існували монастирі, колишні одночасно своєрідними філософськими факультетами або інститутами. У таких монастирях представники інтелектуальна еліти буддійського чернецтва займалися філософією, по суті, як професійні мислителі. Найбільш знаменитими монастирями-інститутами були такі центри чернечого вченості, як Нагарджунаконда, Наланда (найзнаменитіший з них; він розташовувався неподалік древнього міста Раджагріхі, столиці держави Магадха, де часто проповідував Будда; нині це південь північно-східного індійського штату Біхар) і пізніше Ві-крамашіла (точне місцезнаходження не встановлено; монастир міг розташовуватися або в Магадхе, сучасний штат Біхар, або в Бенгалії)

Оскільки головна мета буддійського «проекту» - перетворення свідомості, зміна самого його типу (що могло описуватися як заміна различающего свідомості - видужання, що базується на суб'єктно-об'єктної дихотомії, «недвойственного» свідомістю-гносисом), проблеми психіки, свідомості і механізмів його функціонування перебували в центрі уваги буддійських мислителів з самого виникнення традиції буддійського філософствування, завжди в значній мірі колишнього своєрідною «феноменологією »свідомості, підпорядкованої сотеріологіческого інтенція буддизму Це особливо помітно в школі Йогачара, вже сама назва якої (практика йоги, мул роблення йоги) вказує на те, що сама філософія в ній розуміється як йога, психопрактика: вже чисто інтелектуальний логічно релевантний аналіз свідомості, його природи та його функціонування веде через розуміння до очищення свідомості і звільненню. Тому не істини, як правило, шукали буддійські мислителі, а шляхів до духовної свободи.

По-друге, буддійська філософія ставилася самими буддистами, як це не парадоксально, до обла-сти «майстерних засобів», «вивертів» бодхісаттви (упая), а не до області мудрості-розуміння (праджня ) адже праджня (насамперед праджня-параміта) полягає у безпосередньому інтуірованіі реальності як вона є, але ця реальність невимовно, несеміотіч-на, неопісиваема і недвойственного, а отже, і невербалізуемих в мові з його граматичними і понятійний формами, пристосованими лише до опису одних ілюзорних ментальних конструктів і проекцій (вікальпа, кальпана) Філософія ж, як і будь-яка інша форма розгортання дискурсивного мислення, безумовно є мовний за своєю природою. Отже, вона може сприяти набуттю мудрості, але сама не може бути мудрістю. Але як засіб, що веде до мудрості, вона може бути дуже корисна; так, деякі тексти стверджують, що філософія школи мадхьямака є "ліками" для людей з розвиненим почуттям «его», самості і з сильною прихильністю до цього «его» (оскільки мадхьямака вчить принципом пустотности всіх дхарм), тоді як філософія Йогачара як «ліки» переважніше для людей, прив'язаних до речей зовнішнього світу (оскільки Йогачара показує, що ті властивості та якості, які ми приписуємо зовнішньому світу, насправді є проекціями свідомості).

По-третє, буддійський філософський дискурс багато в чому має полемічний характер, оскільки буддисти, відстоюючи перевагу свого вчення, активно полемізували з представниками інших течій і шкіл, насамперед з представниками ортодоксальної брахманистской філософії Саме постійна дискусія буддистів і брахманів в чому зумовлює розвиток філософського дис-курсу у обох суб'єктів цієї дискусії, стимулюючи і буддійську, і брахманістскіх думку; зникнення буддизму з Індії підриває і креативність брахманской думки, яка стає все більш консервативною, застійною і схильною до теологічних, ніж до власне філософським спекуляціям. Завдання розробки стратегії ведення полеміки зумовили інтерес частини буддійських мислителів до проблем ерістики (мистецтву красномовства і аргументації), а потім - і логіки. З іншого боку, багато аспектів буддійської філософської думки стають зрозумілими тільки в контексті полеміки з брахманізмом, оскільки, як правило, буддійська критика тих чи інших положень є цілком адресною і спрямованої проти цілком певних представників брахманского філософського табору.

З яким власне буддійським терміном може бути спільноти слово «філософія»?

У санскриті є кілька слів, які більш-менш збігаються за своїм семантичним полях з грецьким за походженням словом «філософія». Найбільш важливі з них - це Тарка (умогляд) і анвікіїікі (логічний дискурс). Однак у буддизмі та форма інтелектуальної діяльності, яка порівнянна з філософією і про яку йде мова тоді, коли про буддійської філософії кажуть фахівці-буддологи, носить ім'я «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теорія Дхарми» (якщо під Дхарми розуміється Вчення Будди) або «теорія дхарм» (якщо під дхармой розуміти елементарне психофізичний стан) Мабуть, слово «Абхидхарма» передбачало обидва тлумачення і його багатозначність була цілком навмисної

І дійсно, всі школи буддійської філософії так чи інакше обговорюють саме теорію дхарм; це абсолютно чітко видно в школах хинаянской розумової традиції, але цілком справедливо і відносно Махаяньг навіть Мадх'я-ЯМІК які, здавалося б, заперечують Абхідхар-му або зводять її нанівець, стверджуючи, що всі дхарми порожні і равностни у своїй пустотности, залишаються в полі абхідхармістской проблематики; йогача-ра ж повною мірою може вважатися не чим іншим, як махаянской Абхидхарма

Традиційно прийнято вважати, що в рамках буддизму існувало чотири філософські школи (дві перші - в рамках Хінаяни, друга пара - в рамках Махаяни)

Вайбхашики (Сарвастивада); Саутрантики;

мадхьямака (шуньявада); Йогачара (віджнянавада або віджняпті-матра).

Більшість сучасних буддологов вважає, що до цих чотирьох школам, або вадам, слід додати ще п'яту - так звану «теорію Татхагатагарбхі», процес оформлення якої в Індії, проте, не завершився, внаслідок чого ідеї цього напрямки виявилися включеними в вчення йогачарінов У Китаї та Східній Азії взагалі вплив татхагатагарбхінскіх ідей було не тільки винятково сильним, але і формотворчим.

Оскільки вчення «хинаянського» шкіл насамперед пов'язано з аналізом і класифікацією дхарм, без розуміння яких, в свою чергу, невозмож-

'Як школа думки вчення називається мадхьямака , тоді як його послідовники - мадхьямики (од год - мадхьямікі) але розуміння і філософії Махаяни, в загальних рисах опишемо класичну «хинаянського» Абхідхар-му, обмежившись лише самої короткою характеристикою двох філософських шкіл Хінаяни

Для початку дамо визначення поняттю «дхарма», що, втім, дуже важко, і навіть такий великий буддолог, як Ф. І. Щербатской, постарався уникнути однозначного формулювання Саме це слово утворено від санскритського кореня dhr - «тримати». Тобто дхарма - це «держатель», або «носій». Тримач чого? Свого власного якості Таким чином, дхарма є неподільний елемент нашого психофізичного досвіду, або елементарне психофізичний стан. Чи можна злічити дхарму субстанцією? Знову ж таки ні, причому відразу в силу двох обставин. По-перше, згідно індійському розумінню субстанції і субстанциальности, якого, наприклад, дотримувалася Брахманістская школа ньяя, один з основних ідейних опонентів буддизму, субстанція завжди є носієм безлічі якостей, пов'язаних з нею різними відносинами, тоді як в буддизмі кожна дхарма несе лише одна якість , своє власне. По-друге, індійські субстанціалісти стверджували принцип відмінності носія (субстанції) і несомого (акціденціі, якості), що виражалося у формулі дхарма-дхармін бхеда, де дхарма - її несе якість, а дхармін - його субстанціальний носій. Буддизм же стверджує, що дхарма і дхармін тотожні, носій і її несе їм якість збігаються. Є й третя принципова відмінність: субстанції Брахма-нистов, як правило, вічні, тоді як дхарми мгно-венни. Але про це докладніше ми поговоримо пізніше

Говорячи про дхармах, треба відзначити ще одну важливу обставину, на яке звернув пильну увагу сучасний петербурзький буддолог В І Рудой Справа в тому, що в багатьох (хоча не у всіх ) буддійських школах дхарми розглядаються, з одного боку, як Драва cam, елементи, наділені онтологічним статусом, реальні елементи, а з іншого - як праджняпті cam, тобто як тільки мислимі або умовні, одиниці мови опису досвіду. Інакше кажучи, наш досвід формується дхармами і зводиться до дхарми, але самі дхарми ми також описуємо в термінах дхарм. Тут можна навести такий, правда кілька грубий, приклад-наша мова складається з слів, але слова ми описуємо теж за допомогою слів Ця особливість розуміння буддистами дхарм наблизила їх до дозволу так званого парадоксу психічних процесів, який європейською психологією став усвідомлюватися тільки в XX сторіччі: ми завжди описуємо свідомість не в іманентних термінах (термінах, що відображають внутрішньо властиві йому самому властивості), а в термінах або зовнішнього світу, або іншої свідомості. Ввівши поняття дхарми як онтологічно релевантного елемента свідомості і досвіду взагалі, а також елемента мови опису свідомості (і досвіду), буддисти, по суті, знайшли один з варіантів іманентного свідомості мови його опису У цьому безсумнівний внесок буддизму в індійську і світову філософію.

Таким чином, резюмуючи вище сказане, буддизм дивиться на особистість як на тільки лише ім'я, покликане позначити структурно впорядковану комбінацію п'яти груп несубстанціальних і мгно-ських елементарних психофізичних станів - дхарм. Це і є досить сувора формулювання принципу анатмавада («без-я», «без-душі»), точніше (принаймні, з точки зору махаянского буддизму), одного з його двох аспектів - «бессущно-місцевість особистості» Другий його аспект - «бессущ-ностность дхарм» - ми розглянемо нижче, оскільки він визнається не всіма буддистами, а тільки махаянистами.

У буддійської філософської (абхідхарміческой) літературі є різні переліки та класифікації дхарм. Так, у школи сарвастивадинов (вайб-хашіков) список з 75 дхарм, а список йогачарінов (віджнянавадінов) включає в себе вже 100 дхарм Якщо говорити про класифікаціях дхарм, то їх, по-перше, можна розділити за скандхи (дхарми, що відносяться до рупа скандхи, ведана скандхи) Цей пятерічние список можна редукувати до довічного 1) дхарми рупа скандхи і 2) дхарми всіх інших скандх (відповідно з поділом складу особистості на нама і рупа - психічне і фізичне); в такому випадку, друга група дхарм отримує назву дхарма дхату (дхармовий елемент), оскільки дхарми як члени групи «дхарма дхату» є об'єктами для розуму (манаса), який, як ми пам'ятаємо з аналізу ланцюга причинно-залежного походження, відноситься буддистами до органів почуттів (здібностям сприйняття). Дхарми, що відносяться до самскари скандхи, також зазвичай поділяються на «пов'язані з психічним» і «не пов'язані з психічним».

По-друге, дхарми ділять на «вхідні в склади» (санскриту дхарми) і «не входять в склади» (асанскріта дхарма). Перший тип це, так би мовити, емпіричні дхарми, тобто елементи, що конституюють наш сансаріческого досвід, дхарми, що входять в п'ять скандх живої істоти Другий тип - «надемперіческіе» дхарми, або дхарми, до повсякденного досвіду не відносяться Це абсолютний простір або, як припускають деякі буддологи (В. І. Рудой, Є. П. Островська), простір розгортання психічного досвіду (акаша) і два види «припинення» (ніродха \ тобто припинення функціонування емпіричних дхарміческіх потоків, нірвана) - «припинення, пов'язане зі знанням» і «припинення, не пов'язане зі знанням». Крім цього, дхарми поділяються на «истекающие афектами» (сасрава) і «не истекающие афектами» (анасрава) Перші - це дхарми, що залучають у круговорот сансари; в процесі занять буддійської психопрактик вони підлягають поступовому усуненню Природно, що до них відносяться тільки дхарми, «вхідні в склади» Осібно, однак, варто дхарма «істина шляху»: хоча шлях до нірвани, так само як і сама нірвана, може бути об'єктом прихильності, прихильність ця не веде до приєднання афектів до даної дхарми, оскільки вони не знаходять у ній опори . Але в цілому ці дхарми слід вважати «неблагих» Другий тип дхарм, навпаки, сприяє придбанню благих якостей і просуванню на шляху до нірвани. До них відносяться також і ті дхарми, які не "входять в склади».

 Дхарми постійно виникають і зникають, замінюючись новими, але зумовленими попередніми, дхармами за законом причинно-залежного походження. Ці постійно виникають і зникають бессубстанціальние дхарми у своїй со- вокупности утворюють потік, або континуум, який емпірично і виявляється як «жива істота». Таким чином, будь-яка істота, в тому числі і людська особистість, розуміється в буддизмі не як незмінна сутність (душа, атман), а як потік постійно мінливих елементарних психофізичних станів Онтологія буддизму - це онтологія бессубстратной процесу. 

 Тепер коротко охарактеризуємо «хинаянського» школи буддійської філософії. 

 - Вайбхашики 

 Ця школа отримала свою назву від трактату «Махавібхаша» («Великий коментар»), написаного мислителем Паршвой (в даний час він зберігся тільки в китайському перекладі). Тому Вайбхашики - послідовники вчення Віб-хаши - «Коментаря» Паршви. Інша назва цієї школи - Сарвастивада (від санскритських слів сарва - «все» і асти - «є») пов'язане з вченням її представників, за яким усі (тобто всі дхарми) реально, все дхарми (минулі, справжні і майбутні) реальні і нічого більш реального, ніж дхарми, немає. Ця школа також стверджувала, що дхарми володіють дійсним онтологічним статусом (Драва cam), будучи одночасно і умовними одиницями мови опису психофізичного досвіду, тобто знов-таки дхарм (праджняпті cam).

 Представники цієї школи займалися насамперед класифікацією та описом дхарм в контексті релігійної доктрини буддизму. Вони також були епістемологічними pea- листами тобто не тільки визнавали реальне існування зовнішнього світу незалежно сприймає свідомості, а й затверджували його повну адекватність світу, воспринятому живими істотами і включеному в їх свідомість в якості об'єктної боку їхнього досвіду Найважливішим пам'ятником цієї школи є «Вмістище Абхідхарма» (або «Енциклопедія Абхідхарма », V в), текст, написаний великим буддійським мислителем Васубандху з позицій кашмірської Вайбхашики (хоча сам Васубандху в цей час був, мабуть, Саутрантики). 

 - З аутро АНТИКА 

 Назва цієї школи походить від слова сутра (Саутрантики - «прихильники сутр», «Сутри-сти»), так як її послідовники говорили, що аб-хідхармісти у своїх спекуляціях повинні спиратися лише на абхідхармістскій матеріал, що міститься в сутрах як словах самого Будди, і ігнорувати інші джерела. По ряду важливих позицій, вони розходилися з Вайбхашики, вважаючи, на- 

 1 Термін «реалізм» вживається звичайно в історико-філософській літературі в двох значеннях онтологічний реалізм - це вчення, що визнає дійсне (in re) існування загальних ідей або понять (наприклад, філософія Платона або Фоми Аквінського), і епістемологічний реалізм, тобто визнання реального (об'єктивного і не залежного від суб'єкта) існування зовнішнього щодо сприймає свідомості світу Онтологічний (метафізичний) реалізм повністю чужий буддійським мислителям, які (на відміну від мислителів брахманских) завжди дотримувалися філософського номіналізму (загальні поняття суть тільки імена, вони існують лише «по імені» , номінально) Однак епістемологічний реалізм поділявся багатьма буддійськими філософами приклад, багато дхарми (насамперед, асанскріта дхарми, - «сверхмірскіе» дхарми, «що не входять в склади») лише умовними, а не реальними одиницями У цьому відношенні вони зближалися з махаючи-ність-йогачарінамі, що дозволило деяким дослідникам дивитися на Саутрантики як на перехідну форму від хинаянской до махаянской Аб-хідхарме Крім того, вони були «репрезентатівіста-ми», тобто, визнаючи об'єктивне існування зовнішнього світу, вони відкидали вчення Вайбхашики про повну відповідність образів світу, відображених у нашій свідомості, реальним речам, розглядаючи об'єктне зміст свідомості в якості уявлень, репрезентацій, реальних речей, які можуть і не збігатися з речами «світу в собі» (рівним чином і порядок репрезентацій в нашій свідомості теж не обов'язково збігається з порядком речей об'єктивного світу) У цьому пункті також проявилося їх зближення з йогачарінамі. 

 Закінчивши на цьому побіжний огляд «хинаянського» шкіл, перейдемо до філософських традицій, сформованим в лоні буддизму Махаяни. Першою з 

 них сформувалася мадхьямака (шуньявада). * + + 

 Слово мадхьямака можна умовно перекласти як «вчення про серединності» (від Мадхьяма - «середина»). З самого свого виникнення буддизм оголосив себе «серединним шляхом» (Мадхьяма пра-тіпад), тобто, з одного боку, шляхом поведінкової серединності (відмова від крайнощів аскетизму і гедонізму), а з іншого - шляхом відмови від крайніх епістемологічних і метафізичних пози- ций, зазвичай відомих як крайність нігілізму (нічого немає, жодне явище не володіє онтологічним статусом) і крайність етерналізма - від латинського слова aeternus - «вічний» (віра в наявність вічних і незмінних сутностей, таких, як душа. Бог, абсолютна субстанція і т п) мадхьямака якраз і стверджувала, що її позиція висловлює таке «серединне бачення» сказати, що «все є» (як це робили Сарвастівадіни), - це Етер-налізм, а сказати, що «нічого немає», - нігілізм; твердження же, що всі (всі дхарми) пусто, тобто бессущностно і позбавлене «власної природи» (Свабі-хава), це і є «серединне погляд» Саме слово «порожнеча» і дало другу назву школи шуньявада - є доктрина (вада) порожнечі (шунья) Засновником мадхьямакі є філософ на ім'я Нагарджуна, що жив в I-II ст. н е. (найбільш вірогідним часом його життя є друга половина II в) Однак у джерелах згадується також тантричний йогин і алхімік по імені Нагарджуна, що жив приблизно на п'ятсот років пізніше (індо-тибетська тантрична традиція стверджує, що Нагарджуна прожив близько шестисот років завдяки своїм алхимическим занять і вживання продовжують життя еліксирів) Крім того, деякі твори, помічені як належать Нагарджуне, стилістично, лексично, а почасти й змістовно значно відрізняються від текстів, безсумнівно створених засновником мадхьямакі Тому в науці дуже довго обговорювалося питання, скільки ж було Нагард-Жун - один або ж кілька В даний час абсолютна більшість учених дотримується другої думки. Життєпис Нагарджуной відомо нам у двох варіантах китайському, написаному Кумараджівой (рубіж IV-V ст), і тибетському Тут ми наведемо якийсь змішаний варіант, не опускаючи і фантастичних житійних епізодів 

 Нагарджуна відбувався їх брахманского роду з південної Індії У юності він був учнем одного індуїстського йогіна, який навчив Нагарджу-ну та його друзів ставати невидимими. Юнаки використовували цю здатність дуже легковажно. вони стали проникати в царський гарем і розважатися з його мешканками. Цар, однак, дуже скоро зрозумів, у чому справа, і переловив всіх невидимок, крім Нагарджуной Їх гаремні розваги закінчилися на пласі, а Нагарджуна був настільки вражений наслідками легковажності і прихильності до чуттєвих задоволень, що негайно став буддійським ченцем, відправившись на північ, в знаменитий монастир Наланди Плодом його напружених роздумів стало бачення, що визначило характер філософського вчення Нагарджуной 

 Він побачив ступу, оточену Буддами і бодхи-Суттєво. Нагарджуна відкрив ступу і побачив всередині ще одну, таку ж Тоді він вирішив знайти найпершу, вихідну ступу Він відкрив другу ступу і побачив усередині таку ж третій, в ній - четверту і так далі до нескінченності І зрозумів тоді Нагарджуна, що ніякої першої ступи , інакше кажучи - першосубстанціями. першооснови, немає і не може бути Це розуміння зробило його гідним здобути сутри праджня-параміти, позамежний Премудрості, приховані за п'ятсот років до того Буддою у зміїв-нагов Нагарджуна спустився в підводний палац царя нагов і знайшов там сутри праджня-параміти, медитація над якими і привела його до розробки філософської системи (чи, може, «антисистеми») 

 Нагарджуна багато років був настоятелем налу-ди, але в старості він повернувся в рідні місця, куди його запросив правив тоді цар, який сподівався, що Нагарджуна стане його гуру, духовним наставником. Нагарджуна погодився, і цар побудував для нього новий монастир, що отримав пізніше назву Нагарджунаконда (його руїни збереглися до нашого часу). Для принца-спадкоємця Нагарджуна навіть написав трактат «Ратнавалі», особливо цікавий для вивчення соціології знання в стародавній Індії, оскільки матеріали трактату показують, який обсяг філософського знання був доступний мирянам (в буддизмі завжди вважалося, що філософське умогляд - справа ченців, «що носять жовті одягу », а не мирян - домохазяїнів,« носять білі одягу ») 

 З учнів Нагарджуной найбільш відомим був Арьядева. Найважливішим з філософських текстів, написаних самим Нагарджуной, є «Мула мадхьямака Карика» («Корінні вірші про серединному погляді»), на основі яких зазвичай викладається мадхьямака в західній літературі. Однак на Сході (насамперед у Тибеті) перевага віддається іншому текстом - трактату «Мадхьямакаватара» («Введення в мадхьямака»), написаному радикальним мадхьямікі Чандракирти (ок VII в), за яким мадхьямака вивчалася в монастирських університетах (дацанах) Тибету, Монголії і інших регіонів поширення тибетської форми маха-янського буддизму. 

 Мадхьямака потрапила в поле зору західних учених ще в XIX в. Перша запропонована ними інтерпретація цього вчення може бути умовно названа нігілістичній У цей час буддологи практично не знали оригінальних махаянских філософських текстів і судили про філософію Махаяни головним чином по доксографіческім творам брахманістскіх авторів, поряд з іншими філософськими системами, описували і буддійські. Але брахманские автори вельми упереджено, прагнули показати буддійські вчення в невигідному для них світлі. Їх інтерпретації були засвоєні і європейською наукою, яка в той час вважала мадхьямака родом нігілізму, що стверджують, що всі ілюзорно, нічого не існує і єдина реальність - це ніщо, порожнеча, шунья 

 Друга інтерпретація мадхьямакі, яку можна умовно назвати релятивістської, безпосередньо пов'язана з працями найбільшого російського буддолога - академіка Ф І Щербатской-го (1869-1942), який присвятив мадхьямака свою книгу «The Conception of Buddhist Nirvana» ??(«Концепція буддійської нірвани»), що вийшла у світ в Ленінграді в 1927 г Ця книга викликала багато суперечок серед вчених-буддологов Заходу, але одне її положення було відкинуто практично всіма вченими: Щербатской запропонував переводити слова шунья і шуньята не як «порожній» і «порожнеча», а як «відносний »і« відносність »Для цієї пропозиції, зрозуміло, були цілком певні підстави-мадхьямака дійсно стверджувала, що дхарми порожні і позбавлені власної природи, оскільки всі вони причинно обумовлені і жодна з них не є самосущей, то є існуючої «в собі і для себе» Проте семантичне поле слова «шуньята» значно ширше такого у слова «відносність», причому дана конотація аж ніяк не є визначальною для його семантики. В інтерпретації Щербатов-ського більше позначався вплив на уми наукової громадськості першої половини XX в релятивістської фізики А. Ейнштейна, ніж герменевтика буддійського філософського тексту Тому буддоло-ги в кінцевому підсумку відмовилися послідувати пропозицією російського вченого 

 Третю інтерпретацію мадхьямакі можна назвати абсолютистської Її запропонував індійський уче-ний-буддолог Т. Мурті, що опублікував в 1955 р. книгу «The Central Philosophy of Buddhism» («Базова філософія буддизму»), на кілька десятиліть стала класичною працею по мадхьямака Уже в назві цієї роботи видно залежність Т. Мурті від наукової спадщини Ф І. Щербатського, колишнього автором праці «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word" Dharma "» («Базова концепція буддизму і значення слова" дхарма11 ») залежали Т. Мурті від російського вченого і в методологічному відношенні - подібно Ф І Щербатов-ському, для опису та інтерпретації буддійської думки він обрав мову неокантианской філософії Але його підхід до мадхьямака істотно відрізнявся від підходу Щербатського: якщо Щербатской був «Релятивісти», то Мурті виявився «абсолютистом» (хоча і погляди Щербатського містили деякі підстави для їх «абсолютистської» інтерпретації) 

 На інтерпретації мадхьямакі, запропонованої Мурті, безсумнівно позначився вплив найавторитетнішою філософської школи - веданти І треба сказати, що це цілком показово-тенденція до зближення буддизму і веданти в цілому характерна для індійських буддологов Мурті явно прагнув «ведантізіровать» мадхьямака, що загалом йому вдалося-ще чверть століття «абсолютистська» розуміння мадхьямакі переважатиме в роботах сходознавців, істориків філософії та релігієзнавців 

 Мурті стверджує, що Нагарджуна, фактично заперечуючи реальність феноменів-дхарм, проголошує реальність «ноумена» - Абсолюту, що носить такі імена, як «реальність як вона є», Тако-вость (татхата), Дхармовое Тіло Будди і навіть Пустота (шуньята). Таким чином, розуміння Нагарджуной порожнечі як би амбівалентно1 з одного боку, порожнеча є бессущностность і несубстанціональность явищ, з іншого - апофему-тичні позначення бескачественной і незбагненною розуму "речі в собі» - моністичного Абсолюту, що нагадує Брахмана філософії адвайта-веданти (недвойственной веданти, створеної Гаудапада і Шанкар в VII-IX ст) 

 Четверта (і поки остання) інтерпретація мадхьямакі відноситься до 80-90-м рокам (вона переважає і в даний час) і може бути названа критичної, або анти метафізичної Її поява пов'язана з дуже важливими змінами в джерельній базі буддоло-гии буддолог «нігілістичного» періоду не спиралися на оригінальні тексти взагалі, працюючи з їх брахманістскіх інтерпретаціями, а вчені «призову» часів Ф І. Щербатського і Т. Мурті читали оригінальні санскритські (рідше тибетські або китайські) тексти Сучасні ж буддологи отримали можливість працювати з носія- ми живий буддійської традиції - тибетськими ламами з числа духовної та інтелектуальної еліти тибетського духовенства, що опинилися в еміграції на Заході після придушення владою КНР антикитайського повстання в Тибеті (1959 г) Завдяки цій обставині вони змогли познайомитися з багатющою герменевтической і екзегетіческой (коментаторської) традицією тибетського буддизму Саме ігнорування традиції тлумачення мадхьямакі в країнах поширення Махаяни і спроба реконструювати її філософію, спираючись лише на одні першоджерела без урахування їх традиційного розуміння, заважали буддолог минулого побачити критичну спрямованість цієї школи, що стала своєрідною деконструкцією традиційної індійської метафізики. 

 Ключем до нової (і разом з тим найбільш древньої) інтерпретації мадхьямакі можуть стати слова великого послідовника Нагарджуной - мислителя VII в Чандракирти «Вчення про порожнечу було проголошено Благословенним для спростування всіх теоретичних позицій (або точок зору - Е Т) Той же, хто створює особливу позицію на основі вчення про порожнечу, перебуває в найгіршому омані ». 

 Іншими словами, функція мадхьямакі суто критична. Її завдання - спростувати всі можливі метафізичні теорії як ментальні конструкти, що не мають ніякого відношення до справжньої реальності, і показати принципову неможливість побудови адекватної онтології. Втім, ця деконструкція метафізики не пов'язана з агностицизмом або скептицизмом реальність як вона є збагненна йогичеськой інтуїцією (праджня-параміта), але вона недоступна діскур- сивная мисленню, що грунтується на суб'єкт-но-об'єктної дихотомії, яка сама по собі є плід ментального конструювання, і виражається в мовних формах, кото повністю непридатних для опису того, що є насправді, а не наших уявлень про неї 

 Після цього короткого екскурсу в історію вивчення мадхьямакі звернемося безпосередньо до вчення Нагарджуной і його школи 

 Вихідним пунктом для дискурсу Нагарджуной є визнання ним принципу причинно-залежного походження в якості методологічної основи правильного філософствування Для нього цей принцип - найважливіше положення, що має загальнотеоретичний сенс Головний висновок Нагарджуной все існує лише остільки, оскільки є причинно обумовленим, і немає нічого (ні однієї дхарми ), що було б не причинно обумовлено А ??це означає, що ні що (жодна дхарма) не володіє з витті побут і ем, тобто немає такої сутності, яка б самодовлела, яка існувала б сама по собі в силу своєї власної природи Раз це так і все причинно обумовлено, то ніяких самосущого сутностей немає, бо запозичене буття не є справжнє буття, подібно до того, як взяті в борг гроші не є справжнє багатство: звичайно, бідняк може взяти в борг багато золота і вести себе так, немов багатий , але це буде лише видимістю, кажимостью Такий же кажимостью є і буття чого б то не було При цьому ланцюг причинногообумовленості розімкнута: ніякого абсолютного «позикодавця» (Бога, Абсолюту) немає і явища нескінченно самі обумовлюють існування один одного 

 Таким чином, всі дхарми порожні, бессущност-ни і безопоріи Їх головна і.

 по суті, єдина характеристика - це те, що вони Найрат-мья (бессамостни, бессущностни, «без" я "») Таким чином, мадхьямака доповнює стару Абхидхарма Хінаяни1 її принцип «бессамостность особистості» доповнюється новим, а саме принципом Бессаме-місцевість дхарм Тепер вже безглуздо розрізняти дхарми - вони цілком «равностни» відносно один одного в їх пустотности Тому й праджня не може розумітися більш як розрізняє мудрість; тепер це безпосереднє інтуїтивне осягнення природи реальності, природи того, що воістину є Як говориться в «Сутра серця праджня- параміти »« Для всіх дхарм порожнеча - їх [загальний] сутнісна ознака Вони не народжуються і не гинуть, не забруднюються і не очищаються, не збільшуються і не зменшуються », іншими словами, єдина ознака дхарм - відсутність ознаки, безатрібутность і, отже, неоп - сиваемость і невимовність у слові Все ж, що знаково, опісиваемо, висказиваемо - лише видимість і кажимость, плід діяльності розрізняє думки і її конструкт. 

 Більш того, сама причинність, трансцендентальне умова пустотности сущого, сама по собі порожня і не Сущани. Порожня і сама порожнеча вона не є якийсь метафізичний принцип, наділений власною природою Вона є лише лишенность своебитія, або не володіння своебитіем усіма феноменами Саме тому «той, хто створює особливу позицію на основі вчення про порожнечу, перебуває в найгіршому омані». Разом з тим шуньята є татха- та, порожнеча феноменів як їх єдине сутнісна властивість і є те, що є 

 Будь-яка спроба створити адекватну реальності метафізичну систему або релевантну онтологію приречена на провал: думаючи, що ми описуємо буття, ми описуємо лише наші уявлення про буття, створені нашою розрізняє думкою, що поклала насамперед суб'єктно-об'єктну дихотомію як умова емпіричного пізнання Спочатку ми навішуємо на реальність ярлики, а потім беремося вивчати їх, приймаючи ці ярлики за саму реальність, або, іншими словами, приймаємо за місяць палець, який вказує на місяць (образ китайської даоської літератури, активно використовувався і китайськими буддистами). 

 Доводячи непридатність філософських категорій (як буддійських філософських шкіл, так і Брахма-ністскіх) для опису реальності і створення адекватної онтології, Нагарджуна застосовує своєрідну негативну діалектику, що отримала назву прасанга (негативне аргументування). Нагарджуна розглядає і відкидає як нерелевантні такі категорії, як причинність, рух, час, простір, кількість, і ряд інших. Розглянемо два приклади * критику Нагарджуной відносини «причина-наслідок» і критику буддійської теорії миттєвості і категорії «час» 

 Нагарджуна ставить запитання як співвідносяться причина і наслідок? Чи можемо ми сказати, що слідство відмінно від причини? Ні, не можемо, тому що в такому випадку неможливо довести, що даний наслідок є наслідком саме цієї, а не який-небудь іншої причини. Може бути, наслідок і причина тотожні? Теж ні, тому що тоді їх взагалі безглуздо розрізняти Може бути, причина і наслідок і тотожні, і різні? Ні, це теж неможливо, тому що цей погляд буде поєднувати помилки двох перших тверджень Чи можна сказати, що причина виробляє слідство? Не можна, тому що в такому випадку ми повинні припустити можливість наступних альтернатив: а) слідство вже присутнє в причині, б) слідство не предсуществовало в причині, але з'явилося заново, в) мала місце і те, й інше разом Ці альтернативи одно неможливі У першому випадку взагалі не можна говорити про причину і наслідок, оскільки це просто одне і те ж. У другому випадку стверджується щось неймовірне, оскільки буття і небуття, подібно до життя і смерті, світла і пітьмі, є контрарними (взаємовиключними) протилежностями, і якщо чогось немає, то його не може бути - «ні» не може перейти в «так », з« нічого »не може вийти« щось ». Третій випадок поєднує некоректність і першого, і другого варіантів Таким чином, причина не породжує наслідок, ніщо взагалі не може бути вироблено Причинність порожня. 

 Приблизно також Нагарджуна показує некоректність категорії «час». Що таке час? Це минуле, сьогодення і майбутнє Але зрозуміло, що жодне з цих вимірів не «своебитно», вони існують лише відносно один одного, цілком визначаючись один одним 'поняття «минуле» має сенс тільки щодо майбутнього і сьогодення, майбутнє - відносно минулого і сьогодення , а сьогодення - відносно минулого і майбутнього. Але минулого вже немає. Майбутнього - ще немає. Де ж тоді справжнє? Де той самий мить між минулим і майбутнім, який називається «життя»? Адже це нібито реальне «справжнє» існує відносно двох фікцій - того, чого вже немає, і того, чого ще немає 

 Таким чином, виходить дивна картина-емпірично існує і причинність, і час, і простір, і рух, але як тільки ми намагаємося раціонально проаналізувати категорії, що позначають ці явища, ми негайно опиняємося зануреними в океан нерозв'язних протиріч. Отже, всі філософські категорії є лише продуктами нашої ментальної діяльності, абсолютно непридатними для опису реальності як вона є. 

 Звідси Нагарджуна переходить до теорії двох істин, або двох рівнів пізнання Перший рівень пізнання - рівень емпіричної реальності (сан-врітті сатья), відповідний повсякденній практиці Стосовно до цього рівня можна говорити про умовне існування причинності, руху, часу, простору, єдності, множинності і тому подібного. Цей рівень відрізняється від чистої ілюзії - снів, галюцинацій, міражів та інших видимостей, подібних «рогам у зайця», «вовни у черепахи» або «смерті сина безплідної жінки». Але він настільки ж ілюзорний щодо рівня абсолютної, або вищої, істини (пара-мартха сатья) Цей рівень недоступний для логічного дискурсу, але збагненний силами йогіче-ської інтуїції 

 Із застосуванням негативної діалектики мадхьямакі пов'язані і ідеї відомого «атеїстичного- го »трактату Нагарджуной (« Про те, що Вішну не міг створити світ .. »), перекладеного на російську мову Ф. І Щербатской 11 У цьому трактаті Нагарджуна висловлює наступні антікреаціоністскіе (спрямовані проти теорії божественного творіння світу) аргументи. По-перше, теїсти говорять, що оскільки все має причину, то і світ в цілому теж повинен мати свою причину, і ця причина - Бог. Однак у такому випадку Бог також повинен мати свою причину, вона - свою, і так далі до нескінченності. Абсолютно незрозуміло, чому ланцюг причинного обумовленості повинна закінчуватися на Богові 12-друге, всяка дія передбачає деяку мета, а наявність такої мети - недосконалість діяча. Якщо Бог творить світ, значить, йому це для чогось потрібно, йому чогось не вистачає, а отже, він не є досконалим і самодостатнім, що суперечить самій ідеї Бога. А значить, або Бог не творить світ, або він не досконалий, тобто не є Богом в теїстичному розумінні Якщо ж Бог творить світ без мотиву і мети, то він подібний маленькому нерозумному дитині, яка сама не розуміє, що він робить, а це також несумісне з поняттям про Бога. Нарешті, ідея творіння сама по собі внутрішньо суперечлива: адже якщо світу немає, то він не міг і з'явитися, бо з небуття не може виникнути буття, а з нічого - щось 

 Зі своїх філософських посилок Нагарджуна робить ще один висновок, надзвичайно важливий для релігійної доктрини Махаяни, - він стверджує тотожність сансари і нірваньг 

 Немає різниці взагалі Між нірваною і сансарой Немає різниці взагалі Між сансарой і нірваною 

 Що є межею нірвани, Є також і межа сансари Між цими двома ми не можемо знайти Навіть слабейшей тіні відмінності 

 (Нагарджуна «Мула мадхьямака Карика», XXV, 19-20) 

 Це твердження Нагарджуной допускає два тлумачення, і вони обидва використовувалися в буддійської традиції. По-перше, можна сказати, що сансара є ілюзорний, сконструйований розрізняючим свідомістю аспект нірвани, зникаючий при правильному осягненні реальності, подібно до того, як зникає змія, за яку помилково була в темряві прийнята мотузка, після усвідомлення цієї помилки. 

 Друге тлумачення пов'язано з релятивізмом мадхьямакі. Оскільки нірвана є нірвана лише відносно сансари, а сансара така лише щодо нірвани, то ні сансара, ні навіть нірвана не володіють своебитіем, а отже, вони теж порожні і бессущностни і їх загальна татхата, справжня природа, є шуньята, порожнеча Бодхисаттва осягає порожнистість і сансари, і нірвани і так знаходить стан Будди 

 Поступово в мадхьямака склалося два напрямки 'мадхьямака-прасангікі і мадхьямака-сва-тантрік Строго кажучи, в самій Індії ці напрямки реально не існували Їх виділили вже пізніше тибетські автори на основі аналізу тенденцій, в індійській мадхьямака 

 Мадхьямака-прасангікі (нагадаємо, що слово прасанга означає негативну аргументацію, негативну діалектику) - це радикальна мадхьямака Її послідовники вважали, що у мадхьямакі не може бути ніяких власних позицій або точок зору; її позиція чисто негативна і критична, спрямована на спростування будь-яких позицій і доктрин. 

 Найбільшими представниками радикальної мадхьямакі тибетці вважали учня Нагарджуной Арья-деву, а також Буддхапаліту (VII в), Чандракирти (VII ст.) І Шантідеву (VIII в) Доля філософії Чандракирти склалася дуже своєрідно. Його твори незабаром після смерті були майже забуті, і ніяким особливим впливом довго не користувалися Однак на рубежі XIV-XV ст Чандракирти заново відкрив знаменитий реформатор тибетського буддизму Цзонкхапа (Цзонхава) і оголосив саме його інтерпретацію мадхьямакі найбільш досконалою З цього часу Чандракирти був канонізований в Тибеті як одне з «прикрас Індії», а його трактат «Введення в мадхьямака» став основним текстом, за яким вивчали мадхьямака учні тибетських монастирів-університетів 

 Назва мадхьямака-сватантріка походить від санскритського слова сватантра, що означає «з опорою на себе», «самоопорний», тобто «Незалежний» Мислителі, зараховують до цього напрямку «помірної мадхьямакі», вважали, що стосовно до рівня відносної істини (сан-врітті сатья) можливі позитивні судження і позитивні філософські позиції Тому дуже часто сватантрікі в такому випадку приєднувалися до позицій Саутрантики (Саутрантики мадхьямака- сватантріка) або йогачарінов (Мадхья-мака-сватантріка Йогачара) До найбільших представникам цієї школи тибетські автори відносили Бхававівека (або Бхаве, рубіж V-VI ст.), Шан-таракшіту і Камалашілу (обидва - VIII в) Останні два філософа внесли дуже значний внесок і в розробку школи Йогачара Крім того, обидва вони проповідували в Тибеті, причому Камалашила зіграв важливу роль в історії раннього буддизму Тибету. Камалашила також один з небагатьох буддійських мучеників - він був убитий в Тибеті (хоча до цих пір зовсім неясно, ким) 

 Мадхьямака зіграла величезну роль у становленні та оформленні базових ідей філософії маха-янського буддизму, і виникла пізніше школа Йогачара при всіх її відмінностях від мадхьямакі в чому керувалася тими ж методологічними принципами, і в першу чергу - її розумінням пустотности сущого. У деяких буддійських традиціях (насамперед у далекосхідної школі Чань / Дзен) навчання розумінню принципу пустотности брало і кілька гротескні, на наш погляд, форми: 

 Одного разу чаньский вчитель Фо-інь зійшов на вівтарний піднесення для проповідування Навчання Буд- ди Су Дун-по 13 прийшов послухати настанови вчителя Але присутніх у храмі було дуже багато, і не залишилося жодного вільного місця Побачивши Су Дун-по, чаньский вчитель сказав -

 Людей занадто багато, і вже не залишилося місця для такого вченого мужа, як ви 

 Су Дун-по трохи цікавився чань і швидко зметикував, як треба відповісти -

 Раз тут ніде сісти, я використовую як сидіння цю мою особистість, утворену чотирма великими першоелементами і п'ятьма скандхи 

 Коли чаньский вчитель почув, що Су Дун-по розмовляє з ним в чаньской манері, він сказав -

 Про учений муж1 Я хочу задати вам одне питання Якщо ви відповісте на нього, то вашим сидінням стане тіло цього старого ченця, а якщо ви не відповісте, то ви залишите в монастирі в якості пам'ятного підношення ваш нефритовий пояс 

 Су Дун-по був абсолютно впевнений, що відповість на будь-яке питання, і тому легко прийняв виклик Тоді чаньский вчитель Фо-інь запитав його -

 Чотири великих першоелемента в своїй основі порожні і п'ять скандх позбавлені будь-якого наявності Дозвольте запитати вас, про вчений муж, на чому ж ви в такому випадку збираєтеся сидіти ^ 

 Су Дун-по у своїй відповіді не врахував, що тіло, складене з чотирьох великих першоелементів (вогонь, вода, земля і повітря), не має реальної сутності і порожньо за своєю природою, а отже, на ньому ніяк не можна сидіти Тому Су Дун- по довелося пожертвувати монастирю свій нефритовий пояс, передавши його чаньского вчителю Фо-іню Цей пояс, як вважають, і зараз зберігається в китайському монастирі Цзіньшаньси 

 Покровителем мадхьямакі вважається бодхисаттва Маньджушрі, зображувався звичайно з палаючим мечем, відтинає неуцтво, і книгою праджня-параміти 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ БУДДИЗМА Махаяна: Мадхьямака (ШУНЬЯВАДА) "
  1.  Буддійської філософії В КИТАЇ І на Далекому Сході
      класична Абхидхарма) До них відносяться такі школи, як Сань лунь цзун (школа Трьох Трактатів, мадхьямака). Фа сян цзун (школа дхармових ознак, Йогачара), Чен шн цзун (близька до Хінаяне школа трактату Сатьясіддхі шастра, написаного Харіварманом) і Цзюйше лунь цзун (школа трактату Васубандху «Абхидхармакоша»). Ці школи, що представляли собою острівці індійського буддизму в Китаї, були
  2.  Школа Хуаянь (Хуаянь цзун)
      класичних абхідхармістскіх, хоча і близьких до йогачарінскім, в яких під «я» часто розумівся емпіричний суб'єкт, що корелює з емпіричними об'єктами Вища точка зору, яка приймається Фа-Цзаня. - Дхармовая Всесвіт школи Хуаянь, де є і суб'єкт (чжу - «господар» або ши - «це») і об'єкт (ке - «гість» або бі - «те»), і єдність і множинність, але немає їх протиставлення чи
  3.  основи Буддійського вчення
      класичний опис міститься в «Махавагге» - тексті палийского Канону - Типитаки) на прикладі людського життя, хоча відповідно до загальних принципів буддійського вчення може бути застосовний і до будь-якого елементу існування, кожну мить виникають і зникають, так само як і до цілого космічному циклу Послідуємо традиції і ми Ланцюг причинно-залежного походження складається з
  4.  Буддійської філософії У ТИБЕТЕ
      класична Махаяна, представником якої був Шантаракшіта, насилу сприймалася недосвідченими в філософських і етичних тонкощах тибетцями, колишніми тоді народом войовничим і неприборканим До того ж бонские жерці і шамани лагодили поширенню буддизму різні перешкоди, посилаючись на волю богів і демонів Тибету. Тому Шантаракшіта порадив Тісрондецзану запросити до Тибету
  5.  Доктринальні засади махаянского ФІЛОСОФІЇ (ЛІТЕРАТУРА сутри)
      класичної Йогачара, але й несе в собі змістовний пласт, що відображає доктрину Татхагатагарбхі - вчення про єдину для всіх істот природі Будди. Додаткова (десята) голова цієї сутри (відома як «Сагатхакам») включає деякі докт-Ріни, що вступають у протиріччя з нормативним буддійським розумінням принципу анатмавада Не виключено, що давні переписувачі просто помилково вклали в
  6.  Школа Тяньтай (Тяньтай цзун)
      класичної мадхьямакі і являє собою варіант теорії Татхагатагарбхі Дві найважливіші ідеї Тяньтай - доктрина «в одному акті свідомості - три тисячі світів» (і нянь сань цянь) і концепція «єдиного розуму» (і синь; екачітта) Псіхопрактіческая сторона вчення школи виражається у формулі « припинення і споглядання »(чжи гуань), висхідній до раннебуд-індійських практиці шаматха-віпаїіьяна (заспокоєння і
  7.  РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
      філософії Вип 1 Пг. 1922 Диликова В С Тибетська література М. 1990 Дюмулен Г Історія Дзен-буддизму Індія і Китай СПб, 1994 Єрмаков М Е Світ китайського буддизму СПб, 1995 Єрмакова Т В Буддійський світ очима російських дослідників XIX-першої третини XX століття СПб. 1998 Єрмакова Т В, Островська Е П. Рудой В І та ін Введення в буддизм СПб. 1999 Єрмакова Т В, Островська. Е П Класичний
  8.  школи І НАПРЯМКИ БУДДИЗМА: хинаяна ІМАХАЯНА
      класичного буддійського вчення, ватсипутриев вважалися майже єретиками, що, втім, не заважало широкому поширенню їхніх поглядів З інших шкіл необхідно згадати MCIXU-шасіков, найстарішу з усіх шкіл Махішасікі розвивали вчення про існування якогось «корінного свідомості» (мула видужання), що є джерелом всіх емпіричних форм свідомості Ця ідея виявилася значно пізніше
  9.  ТЕМИ І ПЛАНИ семінарських занять
      класичної філософії в становленні і розвитку західного юридичного світогляду. ЛІТЕРАТУРА: Історія політичних і правових вчень. / За редакцією B.C. Нерсесянца. -М, 1998. - Гол. 15. Асмус В.Ф. Кант. - М., 1973. БаскінЮ.Я. Кант. -М, 1984. Гегель Г.В. Ф. Філософія права. - М., 1990. Історія філософії права. - СПб., 1996 Кант І. Метафізика моралі: у 2-х ч. / / Твори. - Т. 4. Ч. 2. - М.,
  10.  Артур Шопенгауер
      класичної філософії та її критика, за винятком І. Канта, з'явилися підставою філософського світогляду А. Шопенгауера, в якому повною мірою відбилися такі риси ірраціоналізму як відмова від класичної академічної філософії, заперечення існування істинного знання, заміна логічного мислення міфологією, а також відмова від конструювання розумом нових цінностей. Філософія А.
  11.  ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ
      класичної філософії про самототожності і неизменяемом суб'єкті феноменологія відкидає як порожню абстракцію; реальний суб'єкт завжди несе на собі печатку епохи і власної долі, а його свідомість перебуває в різних станах. Досвід людину, що передає зміст міфу, досвід шамана, який вимовляє заклинання, екстаз віруючого або галюцинації божевільного - все це особливі, унікальні
  12.  sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
      класичною філософією, яка надала йому характер життєдайної, енер-гійной основи. Для Канта дух є тим оживляючим принципом, який робить душу творить, однак при цьому вживання поняття «дух» обмежується сферою прояву творчих здібностей душі, під якою Кант розумів сферу естетичну. Слідом за Кантом, Шеллінг, Фіхте, і Гегель роблять суттєвий крок у напрямку
  13.  ТРАНСФОРМАЦІЇ концептуальне знання
      класичної європейською культурною традицією і заміщено значеннями і категоріями, Корелятивні математичного природознавства. Наука і теоретична філософія проходять у своєму ставленні до життєвого світу два етапи. Перший полягає у відмові від життєвого світу, здійснює за допомогою процедури укладення його «в дужки». Це той етап становлення думки, на якому вона відмовляється від
  14.  Релігія і генезис культури
      класичний приклад того, як культура може трансформуватися завдяки новому погляду на життя і новому релігійному вченню і як в результаті можуть з'явитися но-Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму ші соціальні форми та інститути, що виходять за расові та географічні межі і впродовж століть залишаються незмінними »133. Дійсно, приклад з ісламською культурою в
  15.  Релігія і наука.
      класичним у європейській культурі. Йому присвячена велика література, у нього є якісь постійно дискутованих проблеми, є свої знакові постаті, такі як Дж. Бруно, Л. Ваніні, Г. Галілей та ін Один з найбільших філософів XX століття А. Уайтхед (1861 - 1947) гранично загострив цю проблему, заявивши: «Коли ми беремо до уваги, яке значення для людства має релігія і яке наука,
  16.  Додаткова література 1.
      класичної німецької філософії / / Там же. Т. 21. 103. Еразм Роттердамський. Філософські твори. М., 1987. 104. Юм Д. Природна історія релігії / / Юм Д. Соч.: У 2 т. М., 1965. Т. 2. 105. Юм Д. Малі твори. М., 1996. 106. Юнг К.Г. Архетип і символ. М., 1991. 107. Юнг К.Г. Про психології східних релігій і філософій. М., 1994. 108. ЮнгК.Г. Відповідь Іову. М., 1995.
  17.  1. Теоретичні передумови формування філософсько-історичної концепції Вл. Соловйова
      класичної філософії, виникнення в Росії різних шкіл неокантианцев, неогегельянцев та ін Це вплинуло і на формування теоретичної позиції Вл. Соловйова. У своїй магістерській дисертації «Криза західної філософії (проти позитивістів)» він виступив проти панівного становища позитивізму в суспільстві. Позитивізм, на його думку, при логічному завершенні системи аргументів
  18.  Виникнення і поширення ісламу.
      класичний літературний арабська мова і писемність на основі арабського алфавіту. Багато міст халіфату стали найбільшими науковими та культурними центрами Середньовіччя. Міста Багдад, Басра, Дамаск, Єрусалим, Мекка, Медіна, Бухара, Самарканд, Олександрія, Кордова і ін захоплювали своєю архітектурою і на весь світ славилися як найбільші центри ремісничого виробництва і торгівлі.
  19.  3. Істина і гносеологічне відображення. Пізнаванності світу в позитивній теоретичної метафізиці
      класична фізика виявилася перед усвідомленням того, що всі її затвердження строго виконуються лише для ідеальних об'єктів, тобто лише для деяких реконструкцій предметної галузі фізики. Ці ідеальні об'єкти дослідники спеціально конструюють, щоб на них продемонструвати фізичні закони і ідеальні стани, такі як вільне падіння тіла, абсолютно пружне тіло, абсолютно чорне