| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
СВЯТИНЯ |
||
|
(Нарис з філософії релігії) Проблему і метод, мету та шляхи філософії релігії можна легко і просто визначити з точки зору критичної філософії. Мова йде про те, щоб вказати місце релігії в цілеспрямованій зв'язку функцій розумного свідомості і, виходячи з цього, зрозуміти і оцінити всі її окремі прояви в житті. Предмет, який при цьому критично досліджується, є не що інше, як дійсна релігія, релігія, як ми всі її знаємо і відчуваємо, а не так звана істинна релігія, релігія філософська, яку філософія ще тільки повинна створити. Подібно до того як минули дні природного права, коли дійсному праву протиставлялося "щире" або "правильне" право, тобто право, яким воно має бути на думку панів професорів, так верб філософії більше ніхто вже не думає про те, щоб створити релігію з науки, як намагалися, наприклад, неоплатоники або деїсти епохи Просвітництва; в наші дні це представляється настільки ж мудрим, як якщо б логіка, критична теорія науки, побажала спочатку сама створити "правильне" знання, або естетика, філософія мистецтва, - "щире" мистецтво, а етика - справжню моральність. 317 Отже, предметом дослідження є тут дійсна релігія, але в її повній, всеосяжної дійсності, в якій вона входить в усі сфери життя і разом з тим підноситься над ними як щось самостійне і нове. Являючи себе насамперед як внутрішнє життя, як душевний процес в людині, вона охоплює всю сукупність психічних функцій: вона не тільки уявлення, пізнання і знання, або, якщо висловити це більш критично, думку або визнання істини, а й свідомість цінності, відчування, схвильованість і відданість, а тим самим також воління і звершення. З цього випливає, що релігія є і зовнішня життя, не тільки действование згідно окремими оцінками почуття і волі, а й загальне зовнішній прояв внутрішнього життя у вигляді культу і богослужіння. Тим самим вона виходить за межі сфери життя індивіда і виявляється діяльністю громади, соціальним явищем, яке в кожному окремому випадку історично обумовлено і постає в якості зовнішньої організації в реальних інститутах. Однак релігія завжди прагне бути чимось більшим, ніж ця емпірична даність: вона завжди переступає межі земного досвіду, вона є відношення до вищих сил, до найглибшої внутрішньої сутності і основі якої дійсності, життя з Богом і в Бозі, життя метафізична. Всі ці моменти входять в понятійну сутність дійсної релігії; але в різних історичних формах її проявів вони підкреслюються неоднаково і володіють різним ступенем значущості; може навіть статися, що в одній позитивної релігії той чи інший ознака слабшає до невпізнання і відтісняється, щоб потім в іншій історичній формі релігії стати пріоритетним і пануючим. Так, наприклад, в містичних формах релігії майже зовсім зникає момент зовнішньої організації, який грає головну роль в церковних утвореннях, заснованих на "статутах". Наукове дослідження релігії має в рівній мірі брати до уваги всі ці моменти, а філософське зрозуміти і оцінити їх, виходячи з їх загального принципу. 318
З цього випливає, що філософію релігії не можна розглядати в рамках однієї з трьох основних філософських дисциплін, що її не можна розглядати як розділ логіки, етики, естетики або як додаток до будь-якої з цих наук. Ці три основні науки відповідають ідеальним цілям істинного, доброго і прекрасного. Вони випливають із фундаментальних даних оцінки, яка, притязая на загальзначимість і нормативність, встановлює відмінність між істинним і хибним у судженнях, хорошим і поганим у волі і вчинках, прекрасним і потворним в художній творчості і насолоді. Ці науки містять критичне філософське з'ясування великих культурних функцій людства: науки, - моралі, права та історії, - мистецтва. Але поряд з ними існує ще одна, бути може, найбільша культурна сила - релігія. Її мета, її норму, її ідеал ми називаємо святинею. Ми повинні задатися питанням, чи є це щось самостійне поряд з трьома означеними вище науками. Фактично релігія входить у всі три зазначені області; вона виступає перед нами в якості істини, моральної організації, художнього твору; вона є пізнавання, життя, творчість. Але вона не вичерпується усім цим, а є і щось більше; в ній міститься момент піднесення над рівнем цих "мирських" культурних функцій, які в історичному розвитку спочатку зливаються з нею, потім відділяються від неї в якості самостійних утворень і нарешті знову повертаються до неї . Як доповнення до них релігія вимагає надлюдського, сверхмірского змісту: саме останнє вона називає святинею, і цей момент повинен бути зрозумілий з внутрішнього істоти розуму, а не з якої-небудь однієї його функції. Історія філософії релігії підтверджує цей висновок. Філософія релігії довгий час досліджувалася з точки зору теоретичного розуму. 319
Первісне вороже зіткнення релігії з філософією, та обставина, що остання здавалася покликаної замінити першу, і історичний розвиток, покласти на філософію задачу наукової обробки і обгрунтування релігійної свідомості, - все це призвело до того, що питання про "істинності" релігії виступив на перший план і що філософське дослідження було переважно зайнято оцінкою наукової правильності релігійних уявлень. Незважаючи на окремі зачатки інших напрямків, котрі виникли в середньовічній філософії, особливо у арабів і євреїв, керівна точка зору на філософію релігії залишалася такою, поки, починаючи з Спінози, в епоху Просвітництва не стали все більш підкреслювати значення етичної цінності релігії як її істотного елемента , і нарешті, Кант з повною понятійної ясністю не вчинив "перенесення центру ваги з теоретичного в практичний розум". Один із послідовників Канта, Шлейермахер, бачив справжнє значення релігії не в знанні, не в веденні і поведінці, а в "благочестивому почутті" і став таким чином на точку зору естетичного розуму, соответствовавшую як його власної натурі, так і романтичному настрою епохи, в яке він вніс істотний вклад своїми "промовами про релігію *". Але жодному з цих напрямків філософії релігії, ні теоретичного, ні етичному, ні естетичному, не вдалося впоратися з поставленим завданням; розуміння релігії завжди виявлялося більш-менш одностороннім; завжди так само, як в історичних формах позитивної релігії, висвітлювалася то одна, то інша сторона сутності релігії за рахунок інших. Таким чином, залишається тільки звільнити філософію релігії за її принципом від залежності від кожної з цих трьох основних наук. Звичайно, вона завжди повинна спиратися на всі ці три науки, саме тому, що особливі функції релігії необхідні і по суті належать до сфер логічної, етичної та естетичної життя, і в цьому відношенні повністю склалася філософія релігії повинна запозичити ряд положень з логіки, етики та естетики, а проте свій головний принцип вона повинна шукати поза або по ту сторону цих наук і лише тоді вона зможе визначити, в чому полягає сутність святого на відміну від істинного, доброго і прекрасного. 320 Але так як Троїстий логічного, етичного та естетичного обсяг психічних функцій уявлення, ведення і відчування вичерпується, то зміст святині неможливо шукати в особливій, їй спеціально відведеній сфері душевного життя; навпаки, філософія релігії повинна виходити з основного відносини, загального логічного, етичному і естетичному свідомості, отже, вона спирається на ці три основні дисципліни ще й у тому загальному і принциповому сенсі, що її проблемою є саме те, що в різних, визначених за своїм змістом формах становить загальну фактичну основу цих наук. А це може бути тільки антиномією свідомості, яка проявляється у відношенні між повинністю і необхідністю, між нормами і законами природи. Три основні філософські науки свідчать про наявність в трьох областях духовного життя постійної протилежності між психологічно дійсним і нормативним, між реальним та ідеальним, між тим, що відбувається в часі і позачасовим. Ми бачимо, що наша свідомість підпорядковане обом законодавствам, які не можуть ні дійти згоди, ні повністю диференціюватися і між якими існує необхідний, заснований на природу речей, неминучий антагонізм. Він зізнається нами насамперед як почуття провини, як совість - у широкому сенсі слова. Ця совість за своєю природою - "роздвоєне свідомість". Бо вона знаходить своє вираження в тому, що одне і те ж свідомість, одна й та ж особа, один і той же розум одночасно містять в собі норму і діють, притому необхідно, всупереч їй. Болісність докорів сумління і полягає в тому, що проступок не випадковий, а необхідний. Це лежить в основі, як підкреслив в 321 першу чергу Кант, морального самопізнання індивіда, каяття якого починається з визнання: "Ти вчинив так, тому що ти такий ". Лише поверхневі люди заспокоюють себе думкою: "Провина стався випадково, він не є прояв моєї сутності, більше я так не поступлю". Сувора совість показує, що нормі протистоїть природно закономірна необхідність її порушення. Нам слід ясно зрозуміти, що суперечить нормі настільки ж необхідно виникає з нашої істоти, як і відповідне їй. Не слід повторювати слідом за легковажними людьми і оптимістами, що добро істотно необхідно, а зло немає, або стверджувати разом з зневіреними і песимістами, що зло необхідно, добро ж - лише щаслива випадковість. Якщо ми хочемо радіти і пишатися тим, що відповідає нормі, вбачаючи в ньому наше надбання, ми повинні і соромитися того, що суперечить нормі, як прояв нашої природи: те й інше не просто "трапилося" з нами. Але ця необхідна антиномія між повинністю і необхідністю виводить далеко за межі індивідуальної свідомості провини: логіка, етика і естетика відкривають її на всьому просторі діяльності нашого розуму. Ми бачимо, що наші чуттєві відчуття і їх апперцепції, весь механізм асоціації поданні у всьому їх природно наївному прояві призводять набагато частіше до обману і засудження, ніж до істини; а теорія пізнання переконує нас у тому, що між передумовами пізнання, які в якості " категорій "закладені в нормативній закономірності інтелекту, і фактичним матеріалом досвіду, до обгрунтування та обробці якого вони призначені, розверзається прірву, і вона ніколи не може бути повністю преодолена1-*. Як приклад я приведу тут лише категорію вещності; вона виступає як мимоволі діюча форма апперцепції по всякому сприйнятті, особливо в оптичному, розподіляючи різноманіття вражень по їх приналежності окремим речам, але поміркувавши, ми швидко виявляємо, що ці чуттєві 322
Виявляється також, що природний процес мотивації як такої етично байдужий: він з однаковою необхідністю призводить до добра і до зла, і природа людини в цьому сенсі знаходиться "по той бік добра і зла". Нарешті, природно необхідний хід розвитку почуттів, завдяки впливу на нього різних інтересів, лише рідко дає простір для вільного естетичної творчості і насолоди, тривалості якого постійно перешкоджає суворість життя. Ця природна необхідність того, що суперечить нормі в емпіричних функціях розуму, є загальний і основний факт, з якого виходить критична філософія у всіх її дисциплінах; в цій своїй загальній формі вона є проблема всіх проблем і разом з тим вихідний пункт філософії релігії. Це Антиномістської співіснування норми і того, що їй суперечить, в одному і тому ж свідомості є первинний факт, який може бути лише констатовано, але ніколи не може бути зрозумілий: з нього випливають всі проблеми критичної філософії. Цей антиномизм не можна обійти психологічним поясненням, яке намагається звести совість до відношення між індивідуальним поведінкою і загальним соціальним свідомістю, що містяться в якості культурно-історичної основи в кожному окремому свідомості і володіє в ньому як фактичним, так і нормативним значенням. "Речі" лише попередніми за своїм значенням і не задовольняють вимоги понятійно в собі певного тотожності. На цьому засновані пошуки "істинних" речей, справжніх "субстанцій". І як би не визначала їх метафізика - як елементи, як атоми, як ідеї, як ентелехії, як монади, як реалії або речі в собі - недостатність досвіду в побудові категорії завжди проявляється в тому, що ці метафізичні "речі" - не предмети досвіду , а понятійні конструкції, що виникають з "обробки" емпіричних уявлень про речі і ніколи повністю не досягають своєї мети. 323
Це відношення достатньо для психогенетического пояснення великого числа фактів, пов'язаних з совістю; допомогою звичного вростання в існуючий спосіб оцінки ми спочатку отримуємо масштаби для наших оцінок, і якби цим все вичерпувалося, то все вчення про норми і загальнозначущих цінностях слід було б віднести до соціальної психології та історії культури, а проблеми критичної філософії виявилися б безпредметними. Однак саме історичний рух і зміна свідомості норм ясно показує незадовільність цього соціально-психологічного пояснення совісті: бо і там, де прогресивний розвиток принципів оцінки здійснюється не відразу, а шляхом поступової заміни одних принципів іншими, цей процес складається з накопичення індивідуальних відступів, з яких кожне означає більш-менш істотне звільнення окремої особистості від поширеного доти загального способу оцінки. Мужність ж для такого відступу особистість знаходить не в своїх особистих схильностях і інтересах, а в свідомості, що вона апелює від фактично пануючих правил до вищого принципу, від "людського права" до "пристойним", від тимчасового до вічного, від "встановленого" до "природі" - або як би це ще назвати. Наскільки б неправомірна не була іноді в окремій історичній ситуації ця апеляція, ми проте завжди твердо переконані, що таке право абсолютної значущості дійсно існує і може бути протиставлено значущості історичної та відносною. 324 Це пояснює осуд і переслідування "грішника" зруйнованим їм свідомістю, пояснює мучеництво Антігони. Але кожен з цих указів новий шлях мучеників стверджує на противагу існуючому не свій свавілля і каприз, а вища й вічне: в них совість переходить від своєї соціальної форми прояву до своєї трансцендентної метафізичної природі. Бо якщо совість в якості соціального явища, як критики індивідуальної поведінки загальним свідомістю можлива лише завдяки реальності спільної соціального життя, то совість як переступають ці межі нормативне свідомість, про даність якого свідчить прогрес культури, заснована на ще більш глибокої життєвої зв'язку: в ній відкривається духовна основа життя, сверхопитних зв'язок особистостей, яка відноситься до єдиної соціальної свідомості так, як те, що повинно мати силу, до того, що дійсно її має. У цьому сенсі совість передбачає метафізичну реальність нормативного свідомості: і вона, як тільки ми зосереджуємося на значенні абсолютних цінностей, виявляється самим достовірним з усіх наших переживань; саме в цьому сенсі нормативне свідомість і є святиня. Виходячи з цієї думки, Августин від людського розрізнення істинного і помилкового умозаключаем до реальності вищої "істини", або Декарт - від ступенів досконалості і недосконалості, в яких ми судимо про себе та інших, до реальності ens perfectissiroum *). Це свідомість міститься, по суті, вже у вченні Платона про ava ^ vnon; про те, що всяке пізнання є спогад; це віра в людську і сверхемпіріческую реальність норми та ідеалу, впевненість, що норма розуму не наш вигадка, яка не ілюзія, а цінність , укладена в глибинах дійсності світу. Найдосконаліше суще (лат.). 325 Отже, святиню можна визначити лише за допомогою сукупності норм, які панують в логічній, етичної та естетичної життя. Адже ні норми складають вище і останнє, чим ми володіємо у змісті нашої свідомості, за їх межами ми нічого не знаємо. Святі ж вони нам тому, що являють собою не продукти окремої душевного життя і не створення емпіричного суспільної свідомості, а ціннісний зміст вищої дійсності розуму, в якій нам дано брати участь і яку ми можемо внутрішньо переживати. Таким чином, святиня - це нормативне свідомість істинного, доброго і прекрасного, пережите як трансцендентна дійсність. Якщо людина в своїй совісті знає, що їм рухає щось неземне, трансцендентне, він релігійний. Він живе в розумі, і розум у ньому. Релігія є трансцендентна життя; істотне в ній є життя за межами досвіду, свідомість приналежності до світу духовних цінностей, незадоволеність емпіричної реальністю. У цьому сенсі протилежністю релігійності може вважатися позитивізм. Істинний нерв його полягає в тому, що він не хоче визнавати значення сверхемпіріческого. Тому він теоретично обмежується поданням чисто емпіричних зв'язків, розподілом в просторі і в часі чуттєвих даних; тому також він практично виступає як утилітаризм, як обмеження морального воління чуттєво-визначними цінностями. У цьому міститься удавана скромність, яка насправді - зарозумілість, самовдоволене входження в емпіричний зміст життя, прагнення заперечувати і знищити всяку залежність від чого-небудь вищого, неземного. На противагу цьому, трансцендентна життя релігії покоїться всюди на пристрасному потяг переступити ці передвстановлені кордону, на прагненні в область сверхемпіріческого і життя в ній. Можливим це стає допомогою зміни і перетворення змісту емпіричних функцій, і завдання філософії релігії - систематично викласти, як посилюються іманентні функції душевного життя, коли їх співвідносять в трансцендентної життя релігії з сверхемпіріческім. З огляду на те, що при цьому в силу методичної необхідності і керуючись психологічним співвідношенням надолужити переходити від невизначеного до більш певного, ми починаємо з трансцендентного відчування. Тут безсумнівно прав Шлейермахер, визначивши релігійне почуття як "повну залежність". Це насамперед залежність від невимовної, невизначеною загальної реальності речей, від Всесвіту, від її неосяжного цілого. Це сповнене передчуттів хвилювання, яке виникає з різних приводів емпіричного характеру. Таке відчуття ми відчуваємо по відношенню до природи, коли ми перебуваємо в самоті, в тиші півдня під спекотними променями сонця, в хвилини "панічного" страху при погляді на море, і ми завжди переживаємо це як темне почуття нашого нікчемності і безсилля, як несказуемую зв'язаність і замкнутість в таємничій життя цілого. Це почуття охоплює нас, коли ми дивимося на зоряне небо, і якщо Кант міг порівняти його з враженням від морального закону, то tеrtшm comparationis * полягало в залежності від могутньої, що перевищує весь наш досвід, незбагненною цілісності життя. Так і в індивідуальному житті в хвилюючі, урочисті хвилини, "коли ми ближче, ніж зазвичай світовому духу", ми відчуваємо почуття незрозумілих нам приречення, свідомість, що без участі нашої волі ми підпорядковані і пов'язані в рамках незбагненного цілого передчуттям вищих сил, які панують над усім життям, перекреслюють всі розрахунки і то в жартівливій грі, то з трагічною серйозністю обманюють всі наші надії. Тут, як і по відношенню до природи, почуття залежності носить то оптимістичну, то песимістичного забарвлення, проявляється те у вдячному довірі, то в боязкому побоюванні. Третє в порівнянні (лат.). 327 Ясніше ці особисті почуття залежності від трансцендентного стають там, де мова йде про відношення між свідомістю норм та індивідуальної життям. Свідомість нашого недосконалості по відношенню до норми виступає як почуття безсилля і безпорадності, найглибшої потреби в порятунку, як пригніченість, каяття і покаяння; проте одночасно у цій зміні почуттів, в цьому приречення самовдоволеною гордості ми відчуваємо перші прояви дії в нас нормативного свідомості. Воно приходить як одкровення, а не як наше діяння, як спонукання в нас вищої сили, ми відчуваємо його як диво і милість. Проникнення в трансцендентність незбагненно як щось, пережите нами без нашої участі, - це найбільший з випали нам дарів. Таким чином, сила, яка в якості совісті вершить над нами суд, разом з тим дає нам допомогу і порятунок. Тому насолоду від споглядання і знання, почування і праці заради високих цілей, яке людина переживає як одкровення, пов'язано з піднесеним почуттям вдячності за те вище благо, яке при цьому випадає на нашу долю. Норми стають в нас мотивами, вони стають нашим надбанням, нашим кращим "я"; це є відродження та освячення емпіричного людини, вознесіння його в царство вічності. Нарешті, це почуття залежності значною мірою зумовлено тим приголомшливим враженням, яке виробляють на нас великі долі людства, все одно, переживаємо ми їх безпосередньо в наших діях і страждання або побічно, знайомлячись із спогадами людства. Ми відчуваємо і тут несповідимі таємницю, ми бачимо, що всяка людська мудрість наштовхується на незбагненні події й одкровення: крізь безладне зіткнення емпіричних пристрастей протягає вищий порядок життя. 328 Так, з темного враження "демонічного" в природі і людського життя виростає почуття благоговіння перед несповідимим, перед незбагненно могутніми силами дійсності, того "благоговіння", яке Гете в "Роках мандри" зобразив, як основу всякого культурного виховання. У кого його немає, хто не знає цього почуття, цього приниження, яке разом з тим є піднесення, той істинний атеїст. Однак це "благочестиве почуття" за своїм об'єктивним змістом, тобто по відношенню до свого предмету, засноване на зовсім невизначеному поданні: ми не знаємо при цьому, від чого ми залежимо. З психологічної точки зору воно належить до розряду невизначених почуттів, настроїв і загальних відчуттів, і притому, на відміну від більшості подібних психічних явище, його не можна пояснити, як продукт злиття окремих почуттів. Навпаки, воно саме є свідомість залежності від чогось незбагненного, невимовної, і сутність благочестивого почуття вимагає, щоб цей елемент таємничості. і несповідимі завжди в ньому зберігався. Проте справа цим не може обмежуватися, і в самій таємничості міститься спонукання усвідомити її. Так як описане почуття означає реальну зв'язок свідомості з незбагненним, то свідомість необхідно повинно намагатися зробити цей абсолютно невизначений за своєю природою предмет трансцендентного почуття вмістом певного уявлення. Таким чином з трансцендентного відчування необхідно розвивається трансцендентне уявлення. У цьому, проте, міститься основна антиномія релігійного життя: бо благочестиве почуття ставить при цьому поданням нездійсненне завдання. Невизначене має бути визначено у свідомості, невимовну має бути ось розповів, незбагненне осягнуте. 329 Це протиріччя випливає з кінцевого характеру людського розуму, і притому з її суті; воно настільки незнищенна, що якби трансцендентному поданням небудь вдалося визначити свій предмет, то тим самим було б знищено саме благочестиве почуття, свідомість залежності від несповідимі. Тому всякої релігійного життя притаманне це протиріччя між благочестивим почуттям і незбагненністю його предмета для пізнає свідомості. Містерія належить до суті релігії. Тому там, де панує думка, що в міфі або в догматі святиня-яким шляхом повністю визначена для уявлення, тобто пізнана в її реальності, сфера релігійного життя вже покинута. Релігія вимагає, щоб Бог не був повністю пізнаваний: "Бог, - зауважив Якобі, - який може бути пізнаний, вже не є Бог". Тому має бути завжди збережено почуття недоторканності інтелекту до святині, навіть якщо благочестиве почуття нестримно тягне до визначення свого предмета пізнає свідомістю. У цій антиномії корениться відмінність між позитивними релігіями: оскільки вказана завдання сама по собі нерозв'язна, то цим відкривається простір для нескінченного розмаїття історично обумовлених спроб її вирішення. Якби Предмет благочестивого почуття був визначимо і пізнаваний, як піфагорова теорема, то існувала б тільки одна релігія - і це була б вже не релігія, а наука. Саме тому всякої позитивної релігії притаманне трансцендентне уявлення, яке в цьому сенсі є віра (лштк ;), яка прагне бути і стати знанням (уіюок ;). Це релігійне уявлення ставить собі двояку завдання: охопити нормативне свідомість, яке доступне нашому пізнанню лише частково, у всьому його цілому, і крім того, пояснити нам сутність його трансцендентного значення, тобто природу його метафізичної реальності. І так як загальнозначуще наукове пізнання не може цього виконати, то ця прогалина заповнюється міфом, а в організованих формах релігійного життя - догматом. Обом властиво перенесення пізнання з визначеного на невизначений, з емпірично пізнаваного на емпірично непізнаване, з обумовленого на безумовне, з кінцевого на нескінченне; їм, безумовно, притаманний характер "метафізики", і тому трансцендентні уявлення релігії, безсумнівно, підпадають тієї критики, якої Кант піддав "трансцендентальну видимість". І тут ми маємо справу з ідеями, які задані, але не дані, із завданням, яка для розуму необхідна, але нерозв'язна. Вчення про трансцендентні представлених релігії має застосувати метод трансцендентальної діалектики Канта до предмета благочестивого почуття у Шлейермахера. Метафізичне піднесення пізнавальної діяльності, про який тут йде мова, по суті справи можливе в двоякому напрямку: з одного боку, як розширення кінцевого до нескінченного, з іншого - як звуження нескінченного до кінцевого; то. й інше таким чином, щоб кожне з них у відомому сенсі вже включало в себе інше, але при цьому так, щоб один з моментів переважав. Перше виявляється в формах пізнає уявлення, друге в його змісті. Перше розвивається головним чином на грунті основних конститутивних категорій нашого світорозуміння: субстанциальности і причинності. В обох випадках теоретичні проблеми, що утворюють предмет логіки, знаходять метафізичну тенденцію, яку засвоюють трансцендентні уявлення релігії. Категорія субстанціі1 * означає в її емпірично правомірному застосуванні судження і поняття про постійного зв'язку кінцевих, визначених змістів досвіду, які у вигляді якостей притаманні однієї і тієї ж речі. Абсолютна почуття залежності постулює для свого предмета "річ всіх речей", по відношенню до якої як ми самі, так і всі інші емпіричні реальності повинні складати якості та стану. 331 Але ця абсолютна річ, ця непізнавана субстанція містить в собі нерозв'язну антиномію: вона, з одного боку, - річ, яка не визначена жодним емпіричним якістю і не відрізняється ним від інших речей, бескачественное єдине ієо; алої, з іншого боку, річ, яка з'єднує в собі як свої якості всю реальність (ens realissirnum et perfectissimum); "Буття" еліатів, "негативна теологія" олександрійців і всієї обумовленої ними містики, "субстанція" Спінози, "абсолютна" Шеллінга - все це має означати річ, яка є все і тому ніщо в особливості: це форма пантеистического уявлення, і їй відповідає онтологічний доказ буття Божого. У застосуванні до "нескінченного", зазначена категорія втратила притаманну їй у її початковому призначенні здатність розчленовувати і впорядковувати матеріал досвіду. Це призводить вас до другої категорії. Причинність в її значенні, вживаному в емпіричному дослідженні, є судження і поняття про ту зв'язку різних станів дійсності, завдяки якій одні стану слідують в часі за іншими за певними загальними правилами: всяка емпірична даність є причина лише по відношенню до своєї дії, дію лише по відношенню до своєї причини. Трансцендентне уявлення перетворює цю відносну зв'язок в абсолютну, це двостороннє відношення - в одностороннє. Воно постулює причину, яка є тільки причина, а не дія, і визначає її як субстанцію, абсолютна причинність якої зветься всемогутністю. 'Цим створюється космологічне доказ буття Божого і деистическая форма подання. Сюди приєднуються поняття творіння і чуда, в якості додаткових форм цього перетворення категорії причинності. Реальне і найдосконаліше суще (лат.). 332 Загальновідома утруднення, з яким зустрічається це перетворення, полягає в тому, що ознакою причинності є ставлення у часі; це нагадує про аналогічну долю трансцендентного подання в його відношенні до змістовних форм і категоріям. Всякої емпіричної реальності наше уявлення приділяє певне місце в просторі і в часі: вона знаходиться де-небудь і коли-небудь. При цьому кожна просторова й тимчасова величина скінченна і відносна. Тому ці споглядальні форми в їх емпіричному значенні незастосовні до предмета благочестивого почуття: він повинен бути, отже, незалежним від простору і часу, і притому або взагалі від них незалежним, тобто внепространственность і позачасовим, або ж незалежним від всякого окремого, обмеженого відносини у просторі та часі, тобто всюдисущим і вечнодлящімся. Обидва подання звичайно непомітно переходять одне в інше. Скрізь і ніде, завжди і ніколи - це в трансцендентному поданні зводиться майже до одного й того ж. Інший напрям релігійної метафізики прагне визначити зміст нескінченного шляхом звуження його до меж кінцевого, і воно необхідне користується при цьому знайомими людині з досвіду оцінками; звідси легко пояснюється неминучий у всякій позитивної релігії момент антропоморфізму. У благочестивому почутті людина вступає в духовне спілкування з нескінченним; але таке спілкування емпірично відомо нам лише як відношення між особистостями. Тому об'єкт благочестивого почуття представляється як особистість. Правда, в цьому міститься знову діалектична антиномія. У досвіді особистість дана визначеною і кінцевої; вона є навіть вищий тип обмеженості і замкнутості в собі. "Я" покладається лише за допомогою відмежування його "т" не-я ". 333 Тому саме по собі сверхемпіріческое, нескінченне мало б бути і сверхлічним, подібно до того як у всіх абсолютних цінностях і нормах ми переживаємо щось безособове і тим самим сверхличное; і все-таки нескінченне необхідно уявляти собі як особистість; історія незаперечно свідчить, що релігійне життя приходить в повний занепад, коли хоче звільнитися від особистісного характеру її об'єкта. Цей антагонізм, який ніколи не може бути цілком дозволений, міститься в понятті абсолютної особистості. Справді який зміст можна в цей зміст вкласти? Воно не може бути чисто формальним поняттям світової свідомості? (Vo ^ ais srns votfa у Аристотеля). Під змістом, тобто під якісною визначеністю емпіричної особистості, ми розуміємо синтетичне функціональну єдність стали в ньому константними основних мас уявлення, почування і воління. Абсолютна особистість не може бути мислима за цим зразком; тому тут критерієм може служити не фактична сторона, а тільки цінність. Змістом божественної особистості є сукупність вищих цінностей; вона - реальне нормативне свідомість, особистість, в якій дійсно все, що повинно бути, і немає нічого, чого бути не повинно; дійсність всіх ідеалів. У цьому святість Бога7. Вона включає в себе його мудрість, його добрість, любов і справедливість, його красу. Така форма подання теїзму, якій серед доказів буття Божого відповідає так зване фізико-теологічне або теологічне доказ. Але саме в цій останній аргументації, яка прагне спертися на прояв божественної мудрості в доцільності і досконало світу, антиномія релігійної свідомості виявляється найбільш виразно. Тут непримиренно стикаються формальні та матеріальні мотиви трансцендентного подання. Тотожність абсолютного буття і абсолютної причинності з нормативним свідомістю абсолютної особистості не можна провести до кінця, в ньому укладено протиріччя: саме те, що має служити нормою для дійсності, є разом з тим і те, що є або створює в с е, так що суперечить нормі теж відноситься до його проявів або створінням. Трансцендентне прояв повинно ототожнити в Бозі дійсність і норму, тоді як благочестиве почуття з його потребою в порятунку їх розділяє. Святиня має бути субстанцією і причиною своєї протилежності. На цьому заснована цілковита нерозв'язність проблем теодицеї, питань про походження зла у світі. До відомого пункту ці питання можна ще обійти. Безцільність і недоцільність різних утворень природи, етичне байдужість світового процесу, жорстокість тваринного життя, жахи і лиха людства, - все це (так зване фізичне зло) можна ще розглядати як неминуче побічна дія або необхідний засіб Провидіння, хоча і абсолютно неможливо зрозуміти або обгрунтувати його . Для емпіричного спостереження дістелеологіческіе явища такий же факт, як до телеологічні, і безлад, недоцільність і неподобство так само існують в світі, як і їх протилежність; статистичне обчислення, чого з них більше і чого менше, безглуздо і неможливо, і з чисто теоретичної точки зору немає підстави віддавати перевагу одному з них перед іншим при з'ясуванні поняття світової основи. Релігійна свідомість має можливість принаймні обійти ці труднощі, оскільки воно переконалося, що шанує в Бозі всемогутнє і невимовне нормативне свідомість. Але теодицея ніколи не могла впоратися з реальністю зла і взагалі всього, що суперечить нормі. Ця реальність стоїть в абсолютно непримиренній суперечності з абсолютною субстанциальностью і каузальністю Божества. 335 Її можна тільки просто констатувати, як останній релігійний факт, за межі якого людина не може вийти: бо немає ніякої можливості навіть послабити хоч скільки це неминуче протиріччя. Оголосити зло "не існуючим", видимістю, розглядати оману як відсутність розуміння, а гріх - як недостатню чеснота несумісне з серйозністю потреби в порятунку, з ясним голосом совісті. Зло є безсумнівна реальність - цьому вчить ясніше і найпереконливіше саме релігійна свідомість. Але як ця реальність можлива в світі, все буття і єдина причинність якого покоїться на абсолютної особистості, на всемогутньому нормативному свідомості? Треба чесно зізнатися, що це питання для людського розуму абсолютно недозволено. У самому Бога не можна шукати сутність і причину зла; але в чому ж, якщо Він є єдина сутність, єдина причина? Часто намагаються обдурити себе поняттям "допущення зла", але хто ж, власне, допускає зло? Якщо воно не виникає з Божества, то воно має своє власне буття і свою власну силу (яку також можна назвати "свободою") поряд з Божеством, і тоді Божество перестає бути єдиною реальністю і єдиною причиною. Ця дилема бездоганна: вона настільки ясна і зрозуміла, що ніякі сперечання не можуть надовго затуманити її. Це один з тих випадків, коли ми можемо лише з повною упевненістю просто вказати на неможливість вирішення завдання, яка проте залишається ця квадратура кола в релігійній свідомості. Разом з тим - це лише метафізична форма тієї антиномії, яка в якості суб'єктивного явища, а саме, природної необхідності того, що суперечить нормі, становила вихідну точку даного дослідження. Таким чином, в цьому полягає велика таємниця життя, таємниця всіх таємниць, яку ніхто не розгадав і не розгадає, і остання межа всякого пізнання. Вже Платон виголосив під дією цих думок лапідарне вислів: "Отже, Бог, бо він благ, не може бути творцем всіх речей *, - і вже Платон поклав поряд з благою душею світу злий. 336 На цьому заснована панівна в багатьох релігіях дуалістична форма подання, вчення про подвійний світової влади: поряд зі святинею виступає в якості самостійної сили зло, поряд з Божеством - сатана, поряд з ангелами - дияволи. Але хоча цей дуалізм заснований на релігійно-етичному свідомості і що містяться в ньому протиріччях, він ніколи не міг встояти перед моністичної тенденцією метафізичного уявлення: він завжди приводив до фантастичним спробам зобразити за допомогою міфологічних конструкцій походження зла з добра або добра зі зла як розвиток, причому ці конструкції оберталися в межах антропоморфических понять відпадання, провини, спокути й т.п. Ніщо не приваблювало релігійне роздум сильніше, ніж загадка, як у самому Бозі можуть бути з'єднані добрі і злі світові сили, і нас не повинно дивувати, якщо новомодний гностицизм намагається знову переконати нас, що релігійне життя людини полягає в сприянні тому процесу звільнення, в якому Бог за допомогою розуму перемагає в Собі самому суперечить нормі "). Поряд з цими чотирма головними формами трансцендентного уявлення існує проста і примітивна форма, яка в залежності від окремих переживань знаходить предмет почуття залежності в окремих частинах і умовах навколишнього середовища. Тут відкривається широкий простір для можливостей, користуючись якими абсолютно індивідуально забарвлене почуття асоціюється з вмістом окремих дослідів та оцінок і таким чином створює з предмета почуття окремі божественні особистості - то добрі, то злі. Такий джерело політеїзму і полідемонізму, які в необразімом різноманітті проходять через всю релігійне життя. Автор має на увазі, очевидно, метафізичну систему Едуарда фон Гартмана. - Прим. пер. 337 Оскільки різні позитивні релігії, висуваючи на перший план ту чи іншу форму представлення, надають доступ і до інших форм, то в більшості історичних релігій, проникаючи в вищі форми подань, зберігають більше чи менше значення насамперед политеистические елементи, і святиня являє себе в трансцендентному поданні історичного людства у вигляді строкатого безлічі образів, які, як би сильна не була в окремих випадках їх емпірична забарвлення, завжди зберігають риси вищої реальності, що виходить за межі досвіду. На цьому ми можемо закінчити наш нарис філософії релігії. Метод переходу від невизначеного до більш певного приводить нас до подробиць, які можуть бути досліджені лише в більш детальному викладі. Це негайно ж виявилося б, якби ми перейшли до трансцендентного веденню і стали розглядати ті зміни і перетворення, які відчуває процес оцінки в релігійному житті. І тут ми натрапили б на антагонізм, бо з одного боку, релігійна налаштованість схильна знижувати значення всіх емпіричних цінностей, проявляти байдужість до них, знецінювати вага мирське і замінювати природне прагнення до щастя трансцендентним егоїстичним прагненням до блаженства, до вічного спасіння душі; але, з іншого боку, саме вищі цінності емпіричної життя - знання, моральність, мистецтво - розглядаються як живі діяння Божества в людині і знаходять в трансцендентному свідомості більш високе і глибоке значення. При цьому, однак, виявляється, що всі ці релігійні переоцінки емпіричних явищ залежать від змісту трансцендентних уявлень, і це отримує особливо яскраве вираження в тому, що безпосередній зв'язок життя індивіда зі сверхемпіріческім, яку включає в себе релігійна свідомість, надає людської особистості знання і реальність , що перевищує її чуттєве прояв в просторі та часі. З цього ж випливає, що всі форми релігійного ведення зрештою зводяться до відносин між особистостями, запозиченим з переживань емпіричного буття. Ще ближче до емпіричним деталей призводить, нарешті, розгляд релігії як трансцендентної діяльності. Під цим ми розуміємо ті зовнішні дії людини, в яких він безпосередньо виражає своє спілкування зі святинею, а саме, богослужіння. Тут людина хоче безпосередньо впливати на Божество і випробувати таке ж Його вплив: це метафізичні дії. Тому всі вони. починаючи з молитви і кінчаючи найважливішими обрядами культу, відбуваються таким чином, щоб їх чуттєвої формі надавалося трансцендентне значення: вони носять символічний або, залежно від форми подання, принаймні, полусімволіческій характер і знаходять завдяки цьому естетичне значення. При цьому вони залежать не тільки від релігійної настроєності і трансцендентного воління, але в ще більшій мірі від трансцендентних уявлень. Проте їх символічний характер пов'язаний не тільки з художнім потягом дати чуттєве вираження внутрішнього духовного процесу, а й з потребою перетворити релігійну налаштованість окремої людини і його відношення до святині в спільне переживання громади, Символічність в трансцендентних діях богослужіння носить соціальний характер. Саме в цьому виявляється, що релігія, будучи по суті трансцендентної життям, стає в історичному прояві історико-соціальним утворенням; і якщо немає сумніву в тому, що існують цілком індивідуальні форми релігійності, то фоном їх історичного розвитку завжди служать великі організації позитивної релігії 339
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "СВЯТИНЯ" |
||
|
||